養 生 論---(嵇 康)

蓝天百云

(一) 【作者與作品】嵇康（224-263），字叔夜，譙郡金至（今安徽宿縣西南）人，三國魏文學家、思想家、音樂家。與魏宗室通婚，官中散大夫，世稱嵇中散。崇尚老莊，講求養生服食之道。與阮籍、山濤、向秀、阮咸、王戎、劉伶友善，遊於竹林，稱“竹林七賢”。因聲言不堪流俗，而非薄湯武周孔，且不滿執政的司馬氏集團，被鍾會誣陷，爲司馬昭所殺。工詩文，文以《與山巨源絕交書》、《難自然好學論》爲代表作，詩以四言爲長，《幽憤詩》乃其名作。精樂理，善操琴，所作《琴賦》，譽声動細膩地描寫了演奏法及其表現力，以彈《廣陵散》而深博雅譽。肯定萬物皆稟元氣而生的思想，提出“越名教而任自然”的看法，厭惡煩瑣禮教，主張回歸自然。現存刊本以明代嘉靖年間黃省曾輯刻之十卷本爲最早，其中詩一卷，文九卷。魯迅先生曾輯校成《嵇康集》十卷本，甚精詳。
            
            世或有謂神仙可學得①，不死可以力致者。或雲：上壽百二十②，古今所同，過此以往③，莫非妖妄者。此兩失其情④。請試粗論之。
            夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之⑤，其有必矣。似特受異氣⑥，稟之自然⑦，非積學所能致也。至於導養得理⑧，以盡性命，上獲千餘歲⑨，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。
            何以言之？夫服藥求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離⑩。終朝未餐（11），則囂然思食（12）；而曾子銜哀，七日不饑（13）。夜分而坐（14），則低迷思寢（15）；內懷殷憂，則連旦不瞑（16）。勁刷理鬢（17），醇醴發顔（18），僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植髮沖冠（19）。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。
            夫爲稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸於火焦爛，必一溉者後枯（20）。然則，一溉之益固不可誣也（21）。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失（22），知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意（23），泊然無感，而體氣和平（24）；又呼吸吐納（25），服食養身，使形神相親，表裏俱濟也。
            夫田種者（26），一畝十斛（27），謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛（28）。田、種一也，至於樹養不同（29），則功效相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。
            且豆令人重（30），榆令人瞑（31），合歡蠲忿（32），萱草忘憂（33），愚智所共知也。薰辛害目（34），豚魚不養（35），常世所識所。虱處頭而黑（36），麝食柏而香（37），頸處險而癭（38），齒居晉而黃（39）。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身（40），莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使者而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉（41）？
            故神農曰“上藥養命，中藥養性”者（42），誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽（43），目惑玄黃（44），耳務淫哇（45），滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃（46），香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣，思慮銷其精神，哀樂殃其平粹（47）。夫以蕞爾之軀（48），攻之者非一塗（49）；易竭之衆，而外內受敵。身非木石（50），其能久乎（51）？
            其自用甚者（52），飲食不節，以生百病（53）；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於衆難（50）。世皆知笑悼（55），謂之不善持生也（56）。至於措身失理（57），亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端（58）。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸歡恨於所遇之初，而不知慎衆險於未兆。是由桓侯抱將死之疾（59），而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，爲受病之始也（60）。害成於微，而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域（61），故有一切之壽（62）。仰觀腑察（63），莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理，盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然；其次狐疑，雖少庶幾（64），莫知所由；其次自力服藥（65），半年一年，勞而未驗，志以厭衰（66），中路復發。或益之以畎澮（67），而泄之以尾閭（68），欲坐望顯報者（69）；或抑情忍欲，割棄榮頭，而嗜好常在耳目之前（70），所希在數十年之後（71），又恐兩失（72），內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾（73），如此複敗者。
            夫至物微妙（74），可以理知，難以目識。譬猶豫章生七年，然後可覺耳（75）。今以躁競之心，涉希靜之塗（76），意速而事迹，望近而應遠，故莫能相終。
            夫悠悠者既以未效不求（77），而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功（78），追術者以小道自溺（79）。凡若此類，故欲之者萬無一能成也。
            善養生者則不然也，清虛靜泰，少私寡欲（80）。知名位之傷德，故忽而不營（81），非欲而疆禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也（82）。外物以累心不存（83），神氣以醇泊獨著（84）。曠然無憂患（85），寂然無思慮（86）。又守之以一（87），養之以和，和理日濟（88），同乎大順（89）。然後蒸以靈芝（90），潤以醴泉（91），日希以朝陽（92），綏以五弦（93），無爲自得（94），體妙心玄（95），忘歡而後樂足，遺生而後身存（96）。若此以往，庶可與羨門比壽（97），王喬爭年（98），何爲其無有哉！

蓝天百云

(二)【注釋】
            ①“世或有”句：東漢•桓譚《新論》：“劉子駿信方士虛言，謂神仙可學。”《抱樸子內篇•塞難》：“或曰：仲尼稱自古皆有死，老子曰神仙之可學。”
            ②上壽：高夀。說法不一：唐•李善注引《養生經》：“人生上壽一百二十年，中壽百年，下壽八十年。而竟不然者，皆夭耳。”《左傳•僖公三十二年》“中壽”孔穎達疏同。此爲一說。又《昭公三年》“三老”疏：“上壽百年以上，中壽九十以上，下壽八十以上。”此爲又一說。《莊子•盜跖》：“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十。”此爲第三說。《論衡•正說》：“上壽九十，中壽八十，下壽七十。”此爲第四說。
            ③過此以往：《周易•系辭上》：“過此以往，莫之或知也。”
            ④雨失其情：呂向注：“雨失，謂神仙夭妄也，言失其論事之情也”。雨，指上文的兩種說法。
            ⑤較：通“皎”。明顯；明白。呂延濟注：“較，明也。”
            ⑥特：獨。
            ⑦自然：天然；非人爲的。《老子•二十四章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
            ⑧導養：導氣養性。《論衡•道虛》：“道家或以導氣養性，度世而不死。”
            ⑨“上獲”句：李善注引《養生經》：“老子曰：人生大期，以百二十年爲限，節度護之，可至千歲。”
            ⑩“愧情”兩句：《漢書•張陳王周傳》：“上益明習國家事，朝而問右丞相（周）勃曰：‘天下一歲決獄幾何？’勃謝不知。問：‘天下錢穀一歲出入幾何？’勃又謝不知。汗出洽背，愧不能對。”是愧情導致汗出。渙然流離，形容汗盛之狀。渙，水盛貌。流離，猶淋漓，沾濕，流滴。
            （11）終朝：旦至食時，亦即整個早晨。
            （12）囂然：李善注：“饥意也。”囂，通“枵”，空虛。《爾雅•釋天》：“枵，虛也。”
            （13）“曾子”兩句：《禮記•檀弓上》：“曾子謂子思曰：‘亻及！吾執親之喪也，水漿不入於口者七日。’”曾子，名參，字子與，孔子學生，以孝著稱。銜，含，引伸爲藏在心中。
            （14）夜分：呂延濟注：“半夜也。”
            （15）低迷：昏昏沈沈；模模糊糊。
            （16）“內懷”兩句：李善注引《韓詩外傳》：“耿耿不寐，如有殷憂。”殷憂，深憂。
            （17）勁刷：呂向注：“謂梳也。”
            （18）醇醴：厚味酒。
            （19）“壯士”三句：《淮南子•泰族訓》：“荊軻西刺秦王，高漸離、宋意爲擊築，而歌於易水之上，聞者莫不嗔目裂眥，發植穿冠。”《史記•廉頗藺相如列傳》：“相如因持壁卻立倚柱，怒發一銜冠。”赫然，大怒貌。《詩經•大雅•皇矣》：“王赫斯怒。”鄭玄箋：“赫，怒意。”殊觀，謂面容大變。魏•曹植《洛神賦》：“俯則未察，仰以殊觀，睹一麗人，於嚴之畔。“李善注“殊觀”爲“所觀珠異”。
            （20）“夫爲稼”四句：李善注：“言種穀於湯之世，值七年之旱，終歸是死，而彼一溉之苗，則在後枯，亦猶人處於俗，同皆有殆，能攝生者，則後終也。”傳說商湯時曾大旱七年。
            （21）誣：這裏意爲輕視。劉良注：“誣，輕也。”
            （22）生理：生機。
            （23）“愛憎”兩句：《莊子•田子方》：“喜怒哀樂，不入於胸次。”可參。棲，貿。李周翰注：“棲，居也。”
            （24）“泊然”兩句：西漢•董仲舒《春秋繁露•循天之道》：“仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正。”泊，恬靜，淡泊。張銑注：“泊然，無營欲貌；無感，謂哀樂不能在懷也。”
            （25）吐納：古代養生方法。從口中徐徐呼出濁氣，由鼻中緩緩吸入清氣。《莊子•刻意》：“吹句呼吸，吐故納新，熊經島伸，爲壽而已矣。”《淮南子•泰族訓》：“呼而出故，吸而入新。”
            （26）田種（zhòng仲）：散播漫種的耕作方法。
            （27）斛（hú胡）：量器名，亦爲容量單位。古代以十斗爲一斛，南宋末年改爲五斗。
            （28）區種：亦稱區田法。即將作物種在帶狀低畦或方形淺穴的小區內，精耕細作，集中施肥灌水，適當密植。李善注引西漢•汜勝之《田農書》曰：“上農區田，大區方深各六寸，相去七寸，一畝三千七百區，丁男女治十畝，至秋收，區三千粟，畝得百斛也。”
            （29）樹養：種植管理之法。
            （30）且：句首語氣助詞。豆令人重：意爲多食豆令人身重。《神農本草經》言“黑大豆，久服，令人身重”；北宋•蘇頌《圖經本草》亦雲“多食豆，令人體重”。
            （31）榆：植物名。亦稱白榆。《神農本草經》言其皮與葉皆可“療不眠”。李善注引《博物志》：“啖榆則瞑，不欲覺也。”
            （32）合歡蠲忿：西晉•崔豹《古今注•問簽釋義》：“欲蠲人之忿，則贈之青堂，青堂一名合歡，合歡則忘忿。”合歡一名馬纓花，中醫學上以干燥樹皮入藥，能除郁解悶。《神農本草經》言其“安五臟，和心志，令人歡樂無憂”。
            （33）萱草忘憂：《詩經•偉風•伯兮》：“焉得諼草，言樹之背。”毛傅：“諼草令人忘憂。”諼草即萱草。唐•陸德明《經典釋文》：“諼，本又作‘萱’”。
            （34）薰辛害目：李善注引《養生要》曰：“大蒜多食，葷辛害目。”薰，同“葷”。
            （35）豚魚不養：徐鼎《讀書雜識》、祁彪佳《遁翁隨筆》、錢鍾書《管錐編》等並言豚魚乃河豚魚。因其有毒，故雲“不養”。
            （36）“虱處頭”句：李善注：“《抱朴子》曰：‘今頭蝨著身，皆稍變白，身虱處頭，皆漸化而黑，則是玄素果無定質，移易存乎所漸’。”可參。
            （37）“麝食柏”句：《名醫別錄》：“麝香形似獐，常食柏葉，五月得香。”
            （38）“頸處險”句：意爲居住在山區，頸部易生癭，因山區多輕水。參見本書《盡數》“輕水所，多禿與癭人”句。險，通“岩”，山崖。
            （39）“齒居晉”句：意爲生活在晉地（今山西一帶），牙齒容易變黃。因晉地産棗，李時珍言“啖棗多，令人齒黃生匿”（《本草綱目•果部》）。清•朱亦棟《羣书札記》引《墨客揮犀》云：“太原人喜食棗，無貴賤老少，常置棗於懷袖間，探取食之，則人之齒皆黃，緣食棗故，乃嵇叔夜‘齒居晉而黃’之說。”
            （40）蒸性染身：意爲熏陶情志，沾染形體。
            （41）芬：香氣。這裏意爲香氣侵襲。延：黃省曾注：“‘延’當爲‘月延
            ’，生肉醬也。”這裏指其腥味。李善釋“延”爲“年長”；呂延濟釋爲“延長”。備參。
            （42）“故神農曰”兩句：《神農本經•序錄》：“上藥一百廿種爲君，主養命以應天，無毒，多服久服不傷人。欲輕身益氣，不老延年者，本上經。中藥一百廿種爲臣，主養性以應人，無毒有毒，斟酌其宜。欲遏病補虛贏者，本中經。下藥一百廿五種爲佐使，主治病以應地，多毒，不可久服。欲除寒熱邪氣、破積聚愈疾者，本下經。”李善注引《養生經》曰：“上藥養命，五石練形，六芝延年。中藥養性，合歡蠲忿，萱草忘憂也。”
            （43）聲色：指歌舞和女色。：躭“耽”的異體字。沉迷。
            （44）玄黃：《周易•坤卦•文言》有“天玄而地黃”句，後因以“玄黃”代稱天地。這裏指自然界出產的事物，以應上下文之“惟五穀是見”。
            （45）淫哇：淫邪之聲。呂向則注爲“樂聲”。應上文之“聲色是躭”。
            （46）鬻：即“煮”。腐蝕。
            （47）平粹：寧靜純粹的情緒。呂延濟注：“平粹，謂純和之性也。”
            （48）蕞（zhì最）爾：小貌。見《左傳•昭公七年》“蕞爾國”杜預注。
            （49）塗：通“途”。
            （50）身非木石：意爲人身不是堅固的樹木山石。
            （51）其：猶“豈”。表反詰。
            （52）“其自用”句：呂延濟注：“言自用其性，不依攝養之術也。”自用，唯憑自己主歡意圖行事，不聽勸告。《管子•心術》：“過在自用。”
            （53）“飲食不節”兩句：《素問•腹中論》：“此飲食不節，故時有病也。”
            （54）中道：中途。這裏指生命的中途。《莊子•人間世》：“不終其天年而中道夭於斧斤，此材之患也。”《淮南子•精神訓》：“人不能終其壽命，而中道夭於刑戮者，以其生生之厚。”並爲此意。衆難：張銑注：“謂上哀樂之事。”
            （55）笑悼：李善注：“謂笑其不善養生，而又哀其促齡也。”
            （56）持生：養生。《呂氏春秋•異用》：“仁人之得飴以養疾持老。”高誘注：“持，亦養也。”
            （57）措身：安身。《逸周書•官人》：“事變而能治，效窮而能達，措身立方而能遂，曰有知者也。”
            （58）悶若無端：意爲迷迷糊糊地不明衰亡之因。李周翰注：“言死者悶然不知其端緒之所由也。”悶若，悶悶然，愚昧貌。若，猶“然”，詞尾。無端，無因。
            （59）由：通“猶”。好比。“桓侯抱將死亡疾，而怒扁鵲之先見”事見本書《扁鵲倉公列傳》。
            （60）“以覺痛”兩句：《抱朴子內篇•極言》：“世人以覺病之日，始作爲疾，猶以氣絕之日，爲身喪之候也。”
            （61）“馳騁”句：奔競於常人之間。意爲追求如一般人的食色。馳騁，縱馬疾馳，引伸爲奔競、趨附。一說“馳騁”謂曆觀（見呂延濟注）。
            （62）一切之壽：呂延濟注爲“一時敬且之壽”，亦即短壽。一切，一時，短時。黃省曾注：“一切，權時也。”
            （63）仰觀俯察：猶言全面觀察。語本《周易•繫辭上》：“仰以觀於天文，俯以察於地理。”
            （64）雖少庶幾：意爲即使稍微庶慕於養生的精妙。戴明揚按：“謂少有志於養生者也。”《周易•繫辭下》：“顔氏之子，其殆庶幾乎！”孔穎達《正義》：“言聖人知幾，顔子亞聖，未能知幾，但殆近庶慕而已。”少，稍。庶，庶慕。幾，微，這裏指養生的精妙。據張銑注，“其次”十二字斷爲“其次狐疑雖少，庶幾莫知所由”。似不當。
            （65）自力：勉力；盡力。
            （66）以：通“已”。
            （67）畎澮（quǎn
            kuài犬快）：田間水滿。喻補益之少。《尚書•益稷》：“浚畎澮，距川。”孔穎達疏：“一畝之間，廣尺深尺曰畎，廣二尋深二仞曰澮。”
            （68）尾間：古代傳說中海水所歸之處。喻消耗之多。《莊子•秋水》：“天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛。”司馬彪曰：“尾閭，水之從海水出者也，一名沃火焦，在東海之中。尾者，在百川之下，故稱尾；閭者，聚也，水聚族之處，故稱閭也，在扶桑之東，有一石，方圓四萬裏，厚四萬里，海水注者，無不火焦盡，故名火焦。”
            （69）顯 報：明 顯 的報答。指長壽。李周翰注：“謂長年也。”可證。
            （70）嗜好：言食色。《穀梁傳•僖公二年》：“且夫玩好在耳目之前，而患在一國之後。”
            （71）所希：言養生的功效。呂向釋“所希”爲“藥效之事”。意義相近。
            （72）兩：指食色和養生之效。
            （73）交賒（shē奢）：近與遠。交指物質嗜好之近，賒謂養生功效之遠。賒，亦作“賒”，遙遠。李白《扶風豪士歌》：“我亦東奔向吳國，浮雲四塞道路賒。”
            （74）至物：這裏指養生的道理。至，極。
            （75）“譬猶”兩句：呂向注：“養生之理，初與衆人同，道成然後可覺殊矣。”豫章，木名。豫爲枕木，章是樟木。《史記•司馬相如列傳》張守節《正義》：“二木生至七年，枕、章乃可分別。”一說豫章即指樟木。
            （76）希靜：無聲。這裏指清心寡欲的修養。《老子•十四章》：“聽之不聞，名曰希。”
            （77）悠悠：衆多。劉良釋“悠悠者”爲“心遠於此道者”，备參。
            （78）“偏恃”句：作者認爲修性保神和服食養身是兩種互相聯係的養生方法，應配合進行，若偏執其一，則難獲功效。
            （79）追：求。
            （80）“少私”句：《老子•十九章》：“見素抱樸，少私寡欲。”
            （81）營：求。下文“欲”字義同。
            （82）抑：抑制。
            （83）“外物”句：意爲名位、厚味這些外界事物因能使心受害就不留存於心。外物，指上文的“名位”、“厚味”。累，带累，使受害。
            （84）醇（chún純）泊：淳樸恬靜。醇，淳樸，淳厚。泊，恬靜，淡泊。原文作“白”，據《文選旁證》卷四三改。
            （85）曠然：開朗貌。
            （86）寂然：心靜貌。
            （87）一：這裏意爲純一。
            （88）和理：指和協之氣和純一之理。
            （89）同乎大順：《老子•六十五章》：“玄德，深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。”《莊子•天地》：“是謂玄德，同乎大順。”大順，指安定境界。
            （90）靈芝：菌科植物。別名木靈芝、菌靈芝。
            （91）醴泉：甘美的泉水。《論衡•是應》：“泉從地下出，其味甘若醴，故曰醴泉。”
            （92）日希（x希）：曬。李周翰注：“日希，乾也。”
            （93）綏：李周翰注：“安也。”五弦：樂器名。《太平御覽》卷五八四《五弦》引《音律圖》：“五弦不知誰所造也，今世有之，比琵琶稍小，蓋北國所出也。”絃，“弦”的異體字。
            （94）無爲自得：《楚辭•遠遊》：“漠虛靜以恬愉兮，淡無爲而自得。
            （95）玄：這裏指深沈靜默。
            （96）“忘歡”兩句：呂向注：“忘其歡則形不勞，故樂足；不勞形則曰遺生，故身存也。”遺生，意爲擺脫形體的勞累。遺，棄，擺脫。
            （97）庶：幾乎；差不多。羨門：神話人物。宋玉《高唐賦》：“有方之士，羨門高溪。”《史記•秦始後本紀》：“始皇之碣石，使燕人盧生求羨門高誓。”裴駰《集解》引韋昭曰：“（羨門高誓）古仙人。”《史記•封禪書》作“羨門高”。
            （98）王喬：即王子喬。神話人物。一說名晉，字子晉，相傳爲周靈王太子，喜吹笙作鳳凰嗚，爲浮丘公引入嵩山修煉，三十餘年後升天而去。《文選•古詩十九首》：“仙人王子喬，難可與等期。”李善注：“《列仙傳》曰：‘王子喬者，太子晉也，道人浮丘公接以上嵩高山。’”
            
            【今譯】世上有人認爲神仙可以通過學習變成，不死可以經過努力實現。有人說：高夀至多一百二十歲，古今相同，超過這個壽限以上，沒有不是虛假的。這兩種說法都不符合實情。願試以粗略地論述這個問題。
            神仙雖然不能親眼所見，但是古代書籍裏記載的，前代史書中傳說的，都明白地論述了神仙之事，神仙存在是必定的了。似乎他們獨受異常之氣，稟承天然，並非是久學所能實現的。至於導氣養性得當，用來達到性命的極限，長則獲一千多歲，短則大約數百歲，是可以有的。但是世人都不精於導氣養性之術，所以沒有什麽人能達到這樣的壽限。
            憑什麽證明這一點呢？通過服藥來發汗，有時不能得汗；這羞愧之情一旦聚集，便大汗淋漓。整個早晨不食，就昏昏沈沈地想睡；而心懷深憂，便直至天亮也不合眼。梳子用來理鬢，厚酒可以使面顔紅熱，只是得到這樣的結果；而勇士之怒，其怒容所見大不相同，竟至頭髮堅立頂起帽子。從這些方面說來，精神對於形體，好比國家有君王一般。精神在內部躁亂不安，形體就會在外部遭到損害，好象國君在上位昏庸，國中之人使會在下面作亂一樣。
            在商湯大旱之年種植莊稼，偏受過一回灌溉的莊稼，雖然最終難免枯死，但必然遲些時日枯萎。既然這樣，那末灌溉一次的益處實在不可輕視啊。然而世人常說發怒一回不會侵害生機，悲哀一次不能傷及身體，使輕率而放縱，這好比不明灌溉一次的益處，卻期望由枯萎的禾苗結出茁壯的稻穀一般。所以有才德的人懂得形體依賴精神而形成，精神憑籍形體而存在，領悟生機的容易喪失，明曉一過的危害。所以陶冶性情用來保養精神，安定心志用來健全形體，愛憎憂喜等情感不存於心，清靜淡泊，沒有任何貪戀，從而使體和氣平；又施行呼吸吐納的養生方法，服食丹藥，調養身體，使形體與精神互相結合，表裏完全貫通。
            田種法，一畝收得十斛，就稱它良田，這是社會上的一般看法。不知區種一畝可收一百多斛。田地、種子相同，由於種植管理的方法不同，功效就相差很遠。說商人不能獲取十倍的利息，農夫沒有獲取百斛的希望，這是墨守常規而不知變通的看法啊。
            多吃豆令人身重，過食榆使人嗜睡，合歡可以叫人消除仇怒，萱草能夠讓人忘掉憂愁，這是愚蠢之人和聰明之人共同知道的常識。葷辛的大蒜傷害視力，有毒的河豚不養身體，這也是一般的人都懂得的道理。身凡居頭部會逐漸變黑，雄麝食柏藥能産生麝香，居住在山區頸部容易生癭，生活在晉地牙齒常會發黃。從這些事例推而論之，凡是所食之物，其氣皆能熏陶情志，染變形體，沒有什麽不相合的。難道只是多食豆使身體重滯而不能輕捷，多食蒜使眼睛傷害而不能使它明亮，多食棗使牙齒變黃而不能堅固，多食柏藥而使雄麝産生香氣而不能發出腥味嗎？
            所以神農氏說：“上品藥延年益壽，中品藥調理情志”的話，實在懂得性命的道理，並通曉保養啊。但是一般人不明這一點，只看到五穀的作用，雙目被外界之物迷惑，只沉這在歌舞女色之中，雨耳爲淫邪之聲充斥，厚味煎熬他們的臟腑，酒漿腐蝕他們的腸胃，香氣朽爛他們的骨髓，喜怒擾亂他們的正氣，思慮消耗他們的精神，哀樂禍害他們的純和之性。以藐小單薄的軀體，卻受到多方的攻伐；以容易耗竭的身子，卻遭致內外的夾擊。人身並非木石，怎麽能夠久長呢？
            那些過於自用的人，飲食不能節制，就發生各種疾病；貪戀女色不知厭倦，就導致精力衰竭；風寒邪氣侵襲，各種毒物傷害，中途死在這些災難之下。世人都知道並給以嘲笑、哀憐，說她們不善於養生。至於養生失當，對於致病的迹象疏忽，這些迹象累積就形成損傷，多次損傷便導致衰弱，由衰弱而髮白，由髮白而疲極，由疲極而死亡，竟迷迷糊糊地不明衰亡之因。中等才智以下的人，認爲這些是自然現象。即使稍微醒悟，也都在得病時歎息悔恨，卻不知在病患未有徵兆時小心地防範各種危險。這好比齊桓侯身染致命的疾患；卻譴責扁鵲的先見之明，把感覺病痛的時候，作爲患病之初啊。病害在剛露徵兆時已經形成，卻在其顯著時方才救治，所以有毫無功效的治療；奔競於常人之間，所以只能達到一般的壽限。全面觀察人間，沒有不都是這樣的。一般人喜用多數人的情況來證實自己的看法，用與常人相同的壽限來安慰自己，認爲天地間的事理，完全在這裏了。有些人即使聽說養生之事，卻以一孔之見判斷，說它不可能有這樣的效果；其次，有些人猶豫不決，雖然稍微庶慕養生的精妙，但是不知道它的道理；又其次，有些人盡力服食丹藥，一年半載以後，用力辛勤卻未獲效驗，志意已經衰退，半途而廢。有的人補益身體好象田間小溝的的涓涓細流，而消耗正氣卻如海水歸處的奔騰洪流，還想坐待明顯的報答；有的人強抑感情隱忍欲望，捨棄宏願。而食色的嗜好常在耳目之前，養生的功效卻在數十年之後，又擔心兩者都要失去，心中猶豫不決，思想交爭於內，物欲引誘於外，食色嗜好與養生功效互相排擠，象這樣必然又導致失敗。
            養生的道理精微深奧，可以從事理上推知它，難以用眼睛來識別它。譬如枕木、樟木生長到七年，然後方可分別。現在以急於求成之心，跨入清心寡欲之路，意圖速成卻收效緩慢，希望切近卻應和遙遠，所以不能堅持到底。
            衆多的人既由於不明養生的功效就不探索，而探索的人因爲不能專心就失去功業，偏執一端的人因爲不全面施行養生方法就不獲成效，追求技藝的人因爲小道就自行沉迷。所有這幾種人，要速成長壽，萬人中沒有一人能成功。
            善於養生的人就不是這樣，心地清淨虛無，精神專注通暢，減少私情欲望。知道名利地位傷害精神，所以忽略不求，並非在思想上貪求而在行動中強行克制；認識厚味危及生機，所以棄置不顧，並非內心貪戀然後抑制。名位厚味因能使心受害就不留存於心，精神氣魄因淳樸恬靜而特別飽滿。胸懷坦蕩沒有憂愁，心地寧靜沒有思慮。又用純一之理約束自己，用和協之氣調養自己，和之氣和純一之理逐日增加，最終達到安定境界。然後用靈芝重蒸，用甘泉滋潤，用朝陽沐浴，用音樂安神，無所作爲，自有所得，身體輕健，心境沈靜，忘掉物質的歡樂然後愉悅常足，擺脫形體的勞累然後身體長存。象這樣堅持下去，幾乎可同羨門、王喬比較年壽短長，怎麽說沒有這種可能性呢！
            
            【課文簡析】本文選自《嵇中散集》卷三，以明•嘉靖四年（1525）黃省曾刻本爲底本，並參校《昭明文選》。文章提出“導養得理”得以長壽的論點，運用一係列具體事例，從正反兩個方面論述修性保神和服食養生這兩種互相聯係的養生方法，說明唯有摒除物欲、堅持不懈方能獲得功效。第一段（包括第一、二自然段）否定長生不死和壽限至多一百二十年這兩種極端看法，提出導養得理可盡性命的觀點；第二段（包括第三至七自然段）指出養生方法包括修性保神與服食養身兩種，並舉例說明養生的作用以及不明養生的危害；第三段（包括第八至十自然段）分析世人從事養生而不能取效的種種原因；第四段（第十一自然段）論述善養生者既擺脫物欲的羈絆，又“守之以一”，最終必能獲得養生之功，步入長壽之域。
            
            【參考資料】
            一、家世儒學，少有俊才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量；學不師授，博洽多聞；長而好老、莊之業，恬靜無欲。性好服食，常扌采
            禦上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足於懷抱之中。以爲神仙者，稟之自然，非積學所致，至於導養得理，以盡性命，若安期、彭祖之倫，可以善求而得也。著《養生篇》，知自厚者，所以喪其所生，其求益者，必失其性。超然獨達，遂放世事，縱意於塵埃之表。撰錄上古以來聖賢隱逸，遁心遺名者，集爲傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人，蓋求之於宇宙之內，而發之乎千載之外者矣。故世人莫得而名焉。
            《昭明文選•養生論》注引嵇喜《嵇康傳》
            二、嵇康，字叔夜，譙國金至人也。其先姓奚，會稽上虞人，以避怨，從焉。金至有嵇山，家於其側，因而命氏。兄喜有當世才，曆太僕、宗正。康早孤，有奇才，遠邁不群，身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以爲龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡欲，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通，長好《老》《莊》。與魏宗室婚，拜中散大夫。常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足於懷。……康居貧，嘗與向秀共鍛於大樹之下，以自贍給。穎川鍾會，貴公子也，精練有才辯，故往造焉。康不爲之禮，而鍛不輟。良久會去，康謂曰：“何所聞而來？何所見而去？”會曰：“聞所聞而來，見所見而去。”會以此憾之。及時，言於文帝曰：“嵇康，臥龍也，不可起。公無憂天下，顧以康爲慮耳。”因譖“康欲助毋丘儉，賴山濤不聽。昔齊戮華士，魯誅少正卯，誠以害時亂教，故聖賢去之。康、安等言論放蕩，非毀典謨，帝王者所不宜容，宜因寡除之，以淳風俗。”帝既昵聽信會，遂並害之。康將刑東市，太學生三千人請以爲師，弗許。康顧視日影，索琴彈之，曰“昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！”時年四十。海內之士，莫不痛之。帝尋悟而恨焉。初，康嘗遊於洛西，暮宿結陽亭，引琴而彈。夜分，忽有客詣之，稱是古人，與康共談音律，辭致清辯，因索琴彈之，而爲《廣陵散》，聲調絕倫，遂以授康，仍誓不傳人，亦不言其姓字。康善談理，又能屬文，其高情遠趣，率然玄遠。撰上古以來高士爲之傳贊，欲友其人於千載也。又作《太師箴》，亦足以明帝王之道焉。複作《聲無哀樂論》，甚有條理。子紹，另有傳。

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中国音乐发展到三国时期，已经达到极为纯熟的程度，因传统礼教对音乐的重视，历朝历代都把音乐奉为治国安邦的经典，予以发扬光大。先秦的师旷、汉代的李延年等都对音乐的发展有独到贡献。三国时期，随着社会的发展变化，也出现了一些具有时代特征的音乐作品及代表时代特色、标志着当时音乐发展水平的音乐家及其理论。其中，以嵇康、阮籍、蔡琰等为代表，他们在中国音乐发展史上产生了重要影响。



　　作为“竹林七贤”之一的嵇康除在文学，思想上取得重要成就外，还在音乐方面为后人留下了宝贵财富。 嵇康从小喜欢音乐，并对音乐有特殊的感受能力，有极高的天赋。《晋书·嵇康传》云，嵇康“学不师受，博览无不该通”，这与其思想上的狂放不羁、不受礼法约束有很大关系。 嵇康可谓魏晋奇才，精于笛，妙于琴，还善于音律。尤其是他对琴及琴曲的嗜好，为后人留下了种种迷人的传说。据《太平广记》三百十七引《灵鬼志》说： 嵇康灯下弹琴，忽有一人长丈余，著黑衣革带，熟视之。乃吹火灭之，曰：“耻与魑魅争光。”尝行，去路数十里，有亭名月华。投此亭，由来杀人。中散(嵇康字)心中萧散，了无惧意。至一更，操琴先作诸弄，雅声逸奏，空中称善。中散抚琴而呼之：“君是何人?”答云；“身是故人，幽没于此，闻君弹琴，音曲清和，昔所好，故来听耳。身不幸非理就终，形体残毁，不宜接见君子。然爱君之琴， 要当相见，君勿怪恶之。君可更作数曲。”中散复为抚琴击节日：“夜已久，何不来也？形骸之间，复何足计?”乃手击其头曰：“闻之奏琴，不觉心开神悟，况若暂生。”邀与共论音声之趣，辞甚清辨，谓中散曰：“君试以琴见与。” 乃弹《广陵散》，便从受之，果悉得。中散先所受引，殊不及。与中散誓：不得教人。天明语中散：“相遇虽一遇于今夕，可以远同千载。于此长绝，不能怅然。” 嵇康有一张非常名贵的琴，为了这张琴，他卖去了东阳旧业，还向尚书令讨了一块河轮珮玉，截成薄片镶嵌在琴面上作琴徽。琴囊则是用玉帘巾单、缩丝制成，此琴可谓价值连城。有一次，其友山涛乘醉想剖琴，嵇康以生命相威胁，才使此琴兔遭大祸。

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嵇康创作的《长清》、《短清》、《长侧》、《短侧》四首琴曲，被称为“嵇氏四弄”，与蔡邕创作的“蔡氏五弄”合称“九弄”，是我国古代一组著名琴曲。隋炀帝曾把弹奏《九弄》作为取士的条件之一，足见其影响之大、成就之高。 面对司马氏的黑暗统治，嵇康是愤然不平。为表示反抗，他经常逃入山林，与竹林七贤相与邀游。袁颜伯《竹林七贤传》云：“嵇叔夜尝采药山泽，遇之于山，冬以被发自覆，夏则编草为裳，弹一弦琴，而五声和。”正因嵇康这种愤世嫉俗的表现，使他在音乐创作与演奏上才取得了引人注目的成就。 上文提到的《广陵散》是古代一首大型琴曲，它至少在汉代已经出观。其内容向来说法不一，但一般的看法是将它与《聂政刺韩王》琴曲联系起来。《聂政刺韩王》主要是描写战国时代铸剑工匠之子聂政为报杀父之仇，刺死韩王，然后自杀的悲壮故事。关于此，蔡邕《琴操》记述得较为详细。 今存《广陵散》曲谱，最早见于明代朱权编印的《神奇秘谱》(1425年)，谱中有关于“刺韩”、“冲冠”、“发怒”、“报剑”等内容的分段小标题，所以古来琴曲家即把《广陵散》与《聂政刺韩王》看作是异曲同名。 嵇康所弹奏的《广陵散》是这一古代名曲经嵇康加工而成的一首曲子，在长期的流传过程中，正象一首民歌一样，凝聚着历代传颂者的心血。据《世说新语·雅量》载： 嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之。奏《广陵》。 曲终曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！” 正因为嵇康临刑索弹《广陵散》，才使这首古典琴曲名声大振，一定程度上，《广陵散》是因嵇康而“名”起来的。但所谓“于今绝矣”则非指曲子本身而言，它主要反映了嵇康临刑时的愤激之语。事实上，琴曲《广陵散》经《神奇秘谱》保存，一直流传到今天。 正因为嵇康有着很深的音乐功底，所以，他临刑前，有三千太学生共同向司马氏要求“请以为师”，但未被允许，使“海内之士，莫不痛之”(《晋书》本传)。因此，嵇康的名字始终与《广陵散》联系在一起。 《广陵散》乐谱全曲共有四十五个乐段，分开指、小序、大序、正声、乱声、后序六个部分。正声以前主要是表现对聂政不幸命运的同情；正声之后则表现对聂政壮烈事迹的歌颂与赞扬。正声是乐曲的主体部分，着重表现了聂政从怨恨到愤慨的感情发展过程，深刻地刻划了他不畏强暴、宁死不屈的复仇意志。全曲始终贯穿着两个主题音调的交织、起伏和发展、变化。一个是见于“正声”第二段的正声主调： 另一个是先出现在大序尾声的乱声主调： 正声主调多在乐段开始处，突出了它的主导体用。乱声主调则多用于乐段的结束，它使各种变化了的曲调归结到一个共同的音调之中，具有标志段落，统一全曲的作用。 《广陵散》的旋律激昂、慷慨，它是我国现存古琴曲中唯一的具有戈矛杀伐战斗气氛的乐曲，直接表达了被压迫者反抗暴君的斗争精神，具有很高的思想性及艺术性。或许嵇康也正是看到了《广陵散》的这种反抗精神与战斗意志，才如此酷爱《广陵散》并对之产生如此深厚的感情。 《广陵散》在历史上曾绝响一时，建国后我国著名古琴家管平湖先生根据《神奇秘谱》所载曲调进行了整理、打谱，使这首奇妙绝伦的古琴曲音乐又回到了人间。 嵇康除以弹奏《广陵散》闻名外，在音乐理论上也有独到贡献，这就是其《琴赋》与《声无哀乐论》。 《琴赋》主要表现了嵇康对琴和音乐的理解，同时也反映了嵇康与儒家传统思想相左的看法。 《声无哀乐论》是作者对儒家“音乐治世”思想直接而集中的批判。其中闪烁着嵇康对音乐的真知灼见。

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他生活的年代，正是封建社会秩序经过东汉末年黄巾农民起义的打击而一度遭到破坏之后。当时魏、蜀、吴三国鼎立，社会处于长期分裂和动荡不安的状态，人民流离失所，痛苦不堪。在思想上，以五经博士为代表的汉儒正统思想随着东汉政权的崩溃已无法维持其统治的地位，统治阶级纷纷对它重新估价，并寻求为新的门阀士族服务的思想武器“清谈玄学”来代替它。

嵇康就是玄学家的代表人物之一。他在曹氏拥有实权的时候，以曹魏宗室的关系做过中散大夫的官职。司马氏掌权以后，他以反对派的姿态与阮藉、向秀、山涛、刘伶、阮咸、王戎等人号称“竹林七贤”，避居曹魏宗室聚居的河北山阳，与司马氏相对抗。在众人之中，嵇康对司马氏的攻击尤为激烈，因而被司马氏所杀害。

嵇康的音乐思想在《声无哀乐论》中作了专门的论述。在这篇论著中，他首先提出“声无哀乐”。的基本观点，即音乐是客观存在的音响，哀乐是人们被触动以后产生的感情，两者并无因果关系。用他的话来说就是“心之与声，明为二物”。然后，又进而阐明音乐的本体是“和”。这个“和”是“大小、单複、高埤（低）、善恶（美与不美）”的总合，也即音乐的形式、表现手段和美的统一。它对欣赏者的作用，仅限于“躁静”、“专散”；即它只能使人感觉兴奋或恬静，精神集中或分散。音乐本身的变化和美与不美，与人在感情上的哀乐是毫无关系的，即所谓“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐，哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。”

那么，人的情感上的哀乐从何而来呢？嵇康认为这是人心受到外界客观事物的影响，具体说是受政治影响的结果，即“哀乐自以事（客观事物）会，先遘（相遇）于心，但因和声以自显发。”人心中先有了哀乐，音乐（“和”）起着诱导和媒介的作用，使它表现出来，同时，他还认为“人情不同，各师其解，则发其所怀”，人心中先已存在的感情各不相同，对于音乐的理解和感受也会因人而异，被触发起来的情绪也会不同，所以他认为音乐虽然能使人爱听，但并不能起移风易俗的教育作用。即“乐之为体，以心为主”，“至八音会谐，人之所说，亦总谓之乐，然风俗移易，本不在此也”。

在上述问题上，嵇康大胆地反对了两汉以来把音乐简单地等同于政治，甚至要它起占卜的作用，完全无视音乐的艺术性，是有其进步意义的。而且他所看到的音乐的形式美，音乐的实际内容与欣赏者的理解之间的矛盾等，都是前人所未论及的。只是他对某一方面做了片面的、夸大的理解，从方法论来讲则是诡辨的。

嵇康的思想存在着矛盾：他曾反复提到“先王立乐之意”，并把音乐分为抽象的“至乐”—“无声之乐”与具体的音乐—“音声”两种。人们在当前听到的只是“音声”。另有一种“至乐”是古代理想社会存在的音乐，其本性是“至和”或“太和”，它虽与人主观的感情没有因果关系，但因那个社会的政治是理想的（贤明的），即“和”的，所以人的感情也是“和”的，是“和必足于内，和气见于外”的。通过“使心与理相顺，气与声相应”的途径把“心”与“至乐”统一起来，所以这种“至乐”虽然也只是起诱导人心中已有的哀乐情感的作用，但与政治能很好地统一起来，没有什么矛盾。例如古代的“咸池”，“六茎”、“大章”、“韶”、“夏”等，都是“先王之至乐”。能够“动天地感鬼神”。而“音声”则是现实社会存在的音乐。现实社会的政治不是“和”的，所以人们的感情也是不“和”的，音乐与政治存在着矛盾。嵇康认为，关键的问题不是从音乐方面去解决，而在于改良政治，政治清明，就能产生“和”的音乐。

嵇康站在反对派的立场，攻击了那种不管自己政治的好环，拼命反对民间音乐的儒家正统思想。反对他们以音乐的哀乐为借口随便给音乐加上“乱世之音”、“亡国之音”的罪名。他指出，“郑声”是美妙的，而对美的喜爱又是人的天性，所以它能使人迷恋，但与“淫邪”无关。有的音乐之所以“淫邪”，那是“上失其道，国丧其纪”的结果，也就是统治阶级不良统治的后果。把责任推到了当权者的身上，在当时确是很大胆的。但是对于民间音乐，他也认为必须对它加以控制、窜改，所谓“具其八音，不渎其声，绝其大和，不穷其变，损窈窕之声，使乐而不淫”。就是说，可以让它存在，但要以和谐为标准，不必曲尽一切变化，对于过分美妙的声音要加以修改，使人感觉快乐而不放纵，所以嵇康对音乐的看法仍育其阶级标准的。

嵇康除了写《声无哀乐论》之外，还擅长演奏《广陵散》等琴曲，并写了有关琴的理论著作《琴赋》及琴曲《嵇氏四弄》等。是一位既有音乐实践经验，又有理论见解的音乐家。

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景初三年（239年），魏少帝曹芳即位时，康年十七，后娶曹操子沛王林的孙女为妻，曾作过中散大夫。嘉平元年（249年）正月，司马懿发动政变，杀曹爽及其党何晏等，独揽政柄，从此嵇康隐居不仕，他与阮籍等寓居河内郡山阳县（今河南修武）。史称：


陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比。康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅玡王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹休七贤”。


竹林七贤结伴游处的时间大概在正始未年至嘉平未年的五、六年内。七人中，嵇康和阮籍是著名的文学家，在哲学史上也有一定地位。二人一生的言行和遭遇也多类似。至于其他五人，或者在司马氏手下作了大官，或者在学术、人品上表现平庸。我们在此只谈谈嵇康和阮籍的政治处境和哲学思想。


嵇康只活了四十岁，便被司马昭杀害。他短促的一生，可以司马懿发动政变为分界线而分为两段。前一段即嵇康二十七岁以前，“康以魏长乐亭主婿，迁郎中，拜中散大夫”。这时，大致过的是读书弹琴、饮酒咏诗，“自足于怀”的无忧虑生活。后一段则过着如同孤臣孽子般的生涯。所以我们说：司马懿杀曹爽政变不仅使魏政权落于司马氏之手，也使嵇康一生发生重要转折。司马氏要篡位，主要依靠军事实力和儒家豪门的支持。但篡位的勾当毕竟名不正、言不顺。因此，司马氏除广泛笼络有名望的士大夫以外，还为自己图谋篡代制造理论根据。于是汉朝统治者先已行之有效的儒家伦理名教便应时而出。司马氏首先标榜一个孝字，用以诱导士人慎言保身，勿为祸先：另外又宣扬尧舜禅代、汤武革命，给士人指明政治方向，让他们为新王朝的建立出力效劳。


在司马氏的威逼利诱下，不仅儒门世族纷纷投靠，就是鼎鼎大名的“竹林七贤”也起了分化，山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎相继作了或大或小的官。阮籍则采取既应诏作官又不好好干，既讽刺又间或为之效劳的左右摇摆的对策。只有嵇康依然横眉冷眼，坚持“守志无二”的一贯立场。他说：
有弘达先生者，恢廓其度，寂寥疏阔，方而不制，廉而不割，超世独步，怀玉被褐，交不荀合……见素抱朴，内不愧心，外不负俗……

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以上对弘达先生的描述，无疑是嵇康的自我表白。他“义不负心”、“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”的性格，毕竟不能见容于当世，而死在司马氏及其依附者的屠刀之下了。


嵇康的著作流传下来的有鲁迅辑校的《嵇康集》、戴明扬的《嵇康集校注》。鲁迅对嵇康的著作用力甚勤，对嵇康的人品评价甚高。戴明扬的《校注》，在校正文字、收集旧闻方面，多有创获，是研究嵇康的较为完备的著作。


（2）嵇康“越名教而任自然”的政治思想


名教与自然的关系，是魏晋思想界经常研讨的问题之一，也是嵇康政治思想的核心。前已言及，何晏、王弼援道入儒，把道家的“自然”与儒家的“名教”相结合，认为名教出于自然。由于何晏、王弼代表了当权派的利益，所以他们主张君主无为，大臣掌权。曹爽、何晏等被杀以后，嵇康所面临的政治环境已经不同于往日，这时的情况是：“人为刀俎，我为鱼肉”。身为曹氏之婿的嵇康，因年少官微，没有像魏亲戚大臣何晏、夏侯玄那样相继被杀。但刚直任性的嵇康毕竟不曾向司马氏投降，他对司马氏所宣扬的禅让和礼教等名堂一概嗤之以鼻，给以相应的揭露和抗争。


儒家名教和忠、孝、节、义等封建道德，自两汉以来即是统治者束缚下民、维护封建统治的得力工具，司马氏以臣下而觊觎君位，自然无法利用忠节作为欺骗口号。因此，司马氏倡导的名教特别突出一个“孝”字。他们每逢废君弑主，都把不孝的大帽子扣到被害者头上。嵇康对此深恶痛绝，他强调了“名教”和“自然”的对立，主张取缔假礼法，“越名教而任自然”。他说：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”。他认为六经与礼法都是统治者用以束缚人性的工具，只有恢复人的本性，才能符合自然的规律，社会上所以存在虚诈和争夺，是在上者假造所谓仁义道德的结果。他说：


及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心。制其名分，以检其外，欢学讲文，以神其教，故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。
嵇康把社会上出现贵贱等级和追逐荣利的现象，归之子至人不存和大道衰微的结果，显然是不符合社会发展的规律的。但他对统治者制造仁义、等级、崇经等以束缚下民的手脚，予以无情的揭露和批驳，是具有积极意义的。他说：


君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。


以上的话显然是针对司马氏而说的。他的笔锋辛辣，爱憎鲜明。这是对窃国弄权者的口诛笔伐。司马氏一贯标榜六经和礼教，也不过是为了掩盖篡权而披上的一层面纱。一个拥兵擅权谋人国家者，还谈什么“名教”呢？因此，嵇康对于司马氏所谓的“名教”，自然就不屑一顾了。嵇康不仅主张摒弃“名教”，而且还希望建设如同原始时代那样无伪无争的社会。他说：


鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竟于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？


嵇康所以如此称赞愚昧的原始社会，不能简单地理解为他真的想开历史倒车，而只是不满于现实，借古讽今罢了。

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3）嵇康的唯物主义自然观


嵇康哲学思想的基础是他的唯物主义自然观，这是从王充那里继承过来的。王充说：“天地含气之自然也”；“天地合气，万物自主”。嵇康也认为世界的本源是“元气”。他说：


元气陶铄，众生禀焉。


浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。


天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成。


关于天地万物的形成问题，一直是唯心主义和唯物主义斗争的重要内容之一。正始时期，以何晏、王弼为代表的“贵无”玄学，认为世界万物来源于精神性的本体“无”，得到了很多人的承认。嵇康的思想虽然也受道家影响，但他所吸收的是道家的天道自然无为部分，至于道家“有生于无”的思想，则为他所排斥，所以嵇康的世界观既不同于老、庄，又迥异于何晏、王弼。


嵇康的唯物主义思想大量地体现在他的《声无哀乐论》一文中。文中对世上流传的一些迷信传说提出了有力的批驳：星相家宣播人的寿命可由占卜和相术预知。嵇康对此提出批驳说：“然唐虞之世，命何同延？长平之卒，命何同短？此吾之所疑也”。《左传》中一些迷信的记述，如信公二十九年，介葛卢来鲁，听见一头牛的鸣声，即知其所生三头小牛已被做为祭祀用的牺；又如襄公十八年，楚军北侵，晋人师旷说：“我先后吹了北风和南风的歌曲，知南风不竞，楚师必不会取胜”；又如昭公二十八年，晋人羊舌肸之母听见其孙降生时的啼声似豺狼，就预知此儿日后必定丧家。嵇康对以上怪诞传说一一加以驳斥，指出这些歌声、啼声和牛鸣同所说结果并无关系。不过是事后附会或俗儒妄记。


在声音与人的感情关系上，嵇康说：


心之与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？声之与心，殊涂异轨，不相经纬。


嵇康反复强调声音本身并无所谓哀乐，只是“物之自然”，和人内心喜怒哀乐并不相干，声音乃人们意志之外的客观存在。嵇康这种看法符合唯物主义原则，应予以肯定。但，嵇康没有把自然的声音（声波）同经过人为艺术加工的音乐区别开来，就否定了音乐的社会性。作为上层建筑的意识形态的音乐必然体现着作者的思想感情，如果把它与声音等同起来，就不妥当了。


在人的形体和精神关系上，嵇康认为二者是相互依赖的。他说：“形恃神以立，神须形以存”。他这样指出形体和精神互为依赖而不相离，是正确的。但未分别主次，没有指出精神产生于形体，即物质先于精神，因此，难免今人怀疑他是二无论者。这是其欠缺之处。


嵇康注意养生之道，他著《养生论》，否认人能成仙，但认为如能在形、神两方面善自保养，可以长寿。他说：“神躁于中”，则“形丧于外”，所以要人们“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”，加以“呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里互济“。他指出：“富贵多残，伐之者众也；野人多寿，伤之者寡也”。这话有见地而不全面，穷人虽不能纵欲，但也不能饱腹煖身：富人不仅“伐之者众”，他们争权夺刊，或求长生服毒药，也会自损其寿。嵇康认为“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”。有些同志认为这是唯心主义的空想。其实从现代医学的迅速发展来看，未来人的寿命逐渐延长到数百岁以上，未必就无可能。不过，从嵇康讲求服食之性来说，倒是存在着服毒致死的危险，因为在魏晋之际，死于吃炼丹之药的人也确实不少了。

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嵇康的认识论强调对自然的认识问题，他说：


夫推类辨物，当先求之自然之理，理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证。自此以往，恐巧历不能纪耳。


这是说人们在对某种事物进行判断的时候，首先要弄清事物的本质及其规律性。“得于心”是对事物的融会贯通。他认为判断事物不能只靠感性认识，更重要的是作出理性判断。只有这样，才能正确反映事物的本质。如果没有掌握事物的本质及其规律，只以古人的话为依据，进行无休止的推论，是无法得到正确认识的。他反对“以己为度”的主观臆断。他说：“故善求者观物于微，触类而长，不以己为度也”。同时，嵇康也强调用“效验”来鉴别认识的真伪，他说：“夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之”。说明嵇康是强调认识问题应当有客观标准的。正因为这样，嵇康才敢于反对“立六经以为准”、“以周孔为关键”的俗儒认识标准。


嵇康的认识论还有一些辩证法的因素。他把人的认识分为“理知”和“目识”两种形式。即有的事物，尽管有了正确的认识方法，却不能即时认识它，比如橡树和樟树，外形很相似，须长到七年以后才能辨认清楚。所以嵇康认为认识事物要兼顾各种因素，不能主观、片面，要以“求诸身”和“校外物”相结合。他说：


夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之。


在认识方法上，嵇康反对儒家所谓“多同”和“思不出位”的观点，他说：以多同自减，思不出位；使奇事绝于所见，妙理断于常论；以言通变达微，未之闻也。


以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。


“多同”，是指赞同多数人的意见；“思不出位”，是说不作超出自己职掌范围内的事，这都是儒家不负责任的无原则的认识方法。嵇康对此坚决反对，他认为如果人们都这样，那就只能循规蹈矩，因循保守。他在这里提出了一个有启发性的见解，他说：“天地广远，品物多方，智之所加，未若不知者众也”。因此，他主张放开眼界，独立思考，以“通变达微”，开拓真理，这是具有积极作用的见解。


总的来看，在玄学唯心主义占统治地位的时期，嵇康的元气自然论的朴素唯物主义思想虽还不足战胜以王弼为代表的以无为本的唯心主义本体论，但他继承了王充以来的某些唯物主义传统，还是有积极作用的。他在政治上反对虚伪的礼教，敢于同强权进行斗争：在认识论上，强调理性，反对盲从，主张独立思考，能冲破儒家思想的束缚，启发人们自由思维，是有益的。但，在他的思想中也有一些消极的东西，如消极遁世及唯心主义杂质等。这种思想矛盾正是时代的产物。

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阮籍（210至263年），字嗣宗，陈留尉氏（河南今县）人。父瑀，是有名的“建安七子”之一。籍年三岁而丧父。史称籍：“容貌瑰杰”，“博览群籍，尤好老、庄”；“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，不拘礼俗”；“嗜酒能啸，善弹琴，当其得意，忽忘形骸”。以上的叙述反映了阮籍的特点是：富有文才；爱好老庄；不拘礼俗。


阮籍有名当世，又系名人之子，所以他要想作官，是很容易的。可是，由于他放荡寡欲，所以到三十而立之年，还没有作官。直到魏少帝曹芳时，他才被太尉蒋济召为掾，不久就谢病归乡。后又作了几天尚书郎，曹爽召他为参军，他又以疾辞。所以曹爽被诛后。他没有受连累，因此，“时人服其远识”。后来司马懿父子三人相继执掌魏政，阮籍在他们手下作过从事中郎。司马师立高贵乡公曹髦为帝，封籍为关内侯。司马昭执政时，阮籍曾主动要求作东平相，到任旬日而还。后知步兵校尉营有好酒，乃求为步兵校尉，到任后，依然只喝酒，不过问政事。


阮籍“性至孝”，但母死不哭，仍照常饮酒食肉，吊者来哭，他只站在旁边发呆。他时而兴高采烈，旁若无人，时而又作途穷之哭，有时无英雄之叹。他口不论人过，但对礼俗之士，常以白眼相看，惹得其人怨恨。他常辞官，有时也主动要求作宫。他反对司马氏的篡夺及其假礼教，可是当司马昭辞受九锡时，他受公卿委托给司马昭上劝进笺，虽被迫而为之，但文辞壮美，对司马昭多加推崇。他不愿在大将军府为佐职，可是离开后仍时常回府参加宴会，还曾向司马昭作书推荐卢播，好似他同司马昭的关系还相当不错。人们说阮籍“多隐避，百代之下，难以情测”。要把这个问题解释清楚，须先讲一下阮籍所处的时代背景。


阮籍对魏晋两代统治者未留下一句指名道姓的褒贬。他的诗文以隐晦著称，其中多因物写情，触景伤怀，以古喻今，忿世畏时等内容，如：“终身履薄冰，谁知我心焦”；“渔父知世患，乘流泛轻舟”等词句，处处体现出他对司马氏当权派怀有戒心，不得不作出“佯狂避时“的姿态。从阮籍的家世来说，他与曹魏王室的关系是较好的。其父阮瑀曾在曹操麾下草拟军书檄文，为操所信用。阮瑀又与曹丕有文字之交，瑀于建安十七年（212年）不幸早世，曹丕为此特作《寡妇赋》，以叙其妻儿悲苦之情。可知阮瑀与魏室的关系相当密切。这是阮籍不满于司马氏攘夺帝位的原因之一。在司马氏方面，由于想取代魏室，也千方百计地笼络在社会上有影响的名士大族。史称：“朝论以其（籍）名高，欲显崇之”。假若阮籍也像嵇康那样不同司马氏合作，便可能遭遇与嵇康相同的命运。因此阮籍对司马氏就采取了若即若离的态度。阮籍虽不敢明显地顶撞司马氏，但他也没有像山涛、向秀、王戎等那样完全倒向司马氏。他选择了一条中间路线，即一方面虚与委蛇，一方面又用喜怒笑骂、利落锋利的笔调讽刺司马氏的阴险与虚伪，使千载之下犹能理解其难以表述的肝膈本怀。这正是阮籍手法高超之处。阮籍的行为虽逊于嵇康的从容就义，但其用心亦可谓良苦，其穷途之哭、号血之泣，实有不得已者。以嗣宗之才调，竟不得申其素志，而常沈沦于酒醉之中，亦可哀矣。


阮籍的著作有《阮步兵集》1卷（清人张溥《汉魏六朝百三家集》本）。近上海古籍出版社整理出版了《阮籍集》。他写的《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》，是有价值的哲学论文。