杨念群：中医讨论不需要作秀

梁知行

作为名人之后，杨度之曾孙、梁启超之外曾孙，中国人民大学清史研究所杨念群教授自称是一位不守历史“家法”的学者，他写的《再造“病人”》，以中医被卷入国家医疗制度的历史为线索来写中国近代史，新鲜而独特，用杨念群的话说就是“仅仅是拿中医说事，还是本历史著作”。

这次“取消中医”引起的讨论，很多人也想起杨念群来，有一本专业医学杂志还向他约稿，被杨念群拒绝了。杨念群说，他之所以拒绝约稿，是因为觉得张功耀教授的“取消中医”是一次作秀行为，缺乏常识的行为，跟1929年“中医存废”大讨论不是一回事。

原生态保留中医

晶报：对于最近中南大学张功耀教授发起“征集促使中医中药退出国家医疗体制签名公告”的签名活动，你怎样看？

杨念群：（下称杨）我认为这就是一次作秀，以“是否科学”来否定中医，这是毫无常识的话。科学不是衡量事物的惟一标准，对于“科学主义的崇拜”，学术界早就有了充分的讨论，在这个时候讲出这样的话是很可笑的。

晶报：你质疑发起者的动机？

杨：对，也许他是为了出名，在网络上发起这种签名活动更是荒谬，这根本就没有学术讨论的意思，我建议大家也不要严肃去回应他，这样会中了他的圈套，反而让他更出名了。

晶报：你个人对中医药怎样看？

杨：我认为中医是很有生命力的，当然我也认为中医有危机，而中医的危机恰恰来源于所谓的“科学化”，现在很多中医学院毕业生根本不读《黄帝内经》、《伤寒论》，而是去搞什么高分子，这才是中医的危机所在，为什么人们更相信老中医，因为他们是真正的中医，但现实是，这样的中医越来越少，像大熊猫一样宝贵了。

晶报：中医讲究师传和一对一的经验教学，现在中医学院的教育模式相当程

度上用西医的教育模式在培养中医。

杨：对，所以我们需要像保护世界文化遗产一样保护中医，最好能够原生态地保留。

晶报：所以中医在现代医疗制度里地位应该是独特的？

杨：用我的话就是，让西医的归西医，中医的归中医，应该双轨并行，将传统中医原生态保存下来，这是最理想的设计，可惜现在很多东西还做不到。

不要孤立看待反中医言论

晶报：1929年，西医余岩（余云岫）提出“废止中医案”引发“中医自救运动”，这场关于中医的讨论比起今天的讨论深入得多。

杨：至少1929年的讨论是严肃的，余岩是在当时的“中央卫生委员会会议”上正式提出的，而中医界的讨论也是有益的，对于中医如何适应现代社会有一定的反思，有中医学者将中医的药名标准化等等。

晶报：两场讨论的背景是很不一样，1929年正是中国要建立现代医疗行政制度的时候。

杨：引发那场讨论的核心在于，中医是否有资格成为现代医疗体系的一员。中医所以被排斥，并不完全在于它依赖阴阳五行的中国观念，最重要的是，中医跟现代医疗行政制度的冲突。

晶报：这种冲突具体体现在哪些地方？

杨：在西医看来，中医只能面对个体，无法面对群体，例如大型流感来了，相对来说西医的群体防疫能力强，社会动员能力也强。

晶报：事实上，中医在防疫问题上也并非无能为力，在你的《再造“病人”》里也提到中医面对大型疫病的成功经验。

杨：民国时期，广西名中医陈务斋在多次大型流行病中发挥很大作用，防疫有功，被当时的广西地方政府颁发“十全著绩”的横幅，像陈务斋这样的例子并不少见。问题在于，现代防疫系统要求整齐划一的群体规范来约束医生的行为，这与中医凭借个体经验对抗流行病的习惯背道而驰。

晶报：20世纪初不少知识分子对中医也有批评，包括严复、梁漱溟、鲁迅，还有你的外曾祖父梁启超先生，我们应该怎样看待这些言论？

杨：不要孤立地看待这些言论，这些言论都有特定的语境，代表当时思想潮流的走向，仅此而已，不要过于重视这些言论。

晶报：后来很多知识分子又有一些反思，包括梁启超先生也认为中医的临床是没有问题的。

杨：我没有仔细研究过外曾祖父关于中医的言论，不过上世纪三十年代以后，文化保守主义开始出现，对于中医的认识也开始转变。



来源： 晶报 　　作者:记者刘敬文

梁知行

国家政治对传统医疗空间的再造
－中医自救运动与现代卫生行政的规训过程
一位老中医在回忆自己童年的家居环境时，笔触有时会变得异常的细腻。那是在苏北一个铺着麻条石的老镇子上，一条又宽又直的青砖巷子的尽头座落着个诊所，前后两进的青瓦房，前面三间带厢屋用来作诊室，后面三间住着家里人，前后有一个圆门，跨过圆门，就走到诊所里去了。诊所里，总有很多人，说话声，病人的咳喘声、呻吟声，不时地飘到后面的家里来，从声音就能够辨别出诊所有多少病人，哪些是重病人。
在中医的少年回忆中，“家”和“诊所”是融为一体的，根本无法分割。你听听他的描述口气：诊所里，那四只高高顶到山墙横梁的中药橱，是我们家的；那只长一丈二尺的药案，是我们家的；那只红木做成的诊案，是我们家的；还有那些青花药瓶、黑铁碾草、紫铜药，也都是我们家的。所有这些，都经过我祖父几十年的手泽。（[1]）
诊所虽然天天断不了求医的病人，里面的气氛却始终清清和和，甚至还多了一点家居生活的温暖感，那场景被回忆着倒叙出来，更象是在描摹一幅静谧安详的水墨画。
画中的祖父白天坐诊、开药方、配药，晚上歇下来，烫一壶酒，就两样小菜，慢慢地喝。喝完酒，坐到窗前，翻几页医书，有时候用朱笔在书的天地头上写几行字，大约白天诊病遇到了疑问，读书时心有所动吧。窗外一架瓜蒌，有几根藤蔓顺着窗棂爬上去，月亮出来了，二更天，祖父熄了灯就寝，月光就把瓜蒌翠羽一样的叶，安安静静地映照在窗纸上。（[2]）[这样一种生活，令人神往啊]
[苏力在对延安黄碟案警察行为的辩护中说，家就是家，诊所就是诊所，……，他没有注意时至今日，无论在乡村、还是在一些小城市中，家与诊所也可以不分，public与privacy之间，中国人从来没像西方人分得那么清楚。比如，我姐夫的诊所就开在自己家里，前面两间看病，后面一间他家住人。不过，他是个西医，也负责一片地方的防疫工作，防疫在现在是块稳定的收入，为得到这个活，他还跟别人竞争了一番。我想，49年之后，中医方面的一些抗议，一部分原因也是因为他们被排斥到防疫工作之外，分不上肥了，所以闹。]
渗透着家庭感觉的空间
有点象点线纵横的棋盘，分散在城乡广大区域的传统中医们，多是以定点与流动的轨迹勾画出了一种延伸四散的医疗网络，形成“静态”与“动态”相互呼应的格局。坐堂当寓公的名医，与开铺处方的堂医以静候动，要的是排场和名气；摆摊亮相与半农半医，以致于习武行医的民间郎中，却是以频繁的游动博取信任和机会。“点”与“线”的互相映衬铺展出了中医治疗的“面”。但“点”与“线”的铺陈过程仍离不开家庭与邻里氛围作为运行的底色。
如果漫步在民国前（民国前？是晚清吗？包括民国吗？）的城镇和集镇上，就会发现街道里弄上飘着各式的招牌幌子，上书“祖传〤〤国医”、“世代国医”、“专治〤〤病国医”，或书“华佗再世”“善治奇症怪疾”等等头衔的“〤〤医寓”的牌子。（[3]）那些医技高超的老中医尤其喜欢坐在家中悬牌应诊，多称“医寓”，他也许是世代相传的医生，擅长专科，是世医出身。也许是怀才不遇的落第文人，以“儒医”自诩。凡是来求诊的病家，在处方以后，会自觉丟一个“红包”在桌上，俗称“包封”。包封中的钱不拘多少，病人家境好的多封，家境差的少封，真正坐寓的名医一般只开方不供药。
那种开药铺行医的，一般业主本身就是医生，他们自己集资或合伙开设药铺，自己看病处方，配售自己炮炙的中药。也算是一种家居式行医。一些药店会雇请一些坐堂医生，店门前悬挂着他的姓名，药店供应诊室，笔、墨、纸、砚和茶水。病人看病顺便买药，可以增加药店的收入，每逢过节，药店会给医生赠送礼物。坐堂看病的中医，多是药店店主的至亲厚友，这些坐堂医生往往居住的（得）离药店很近，有时就在同一条街道上，或者是住的距离仅隔几棟（栋）房子，药铺的生意变成了中医家居行医的一种自然延伸。（[4]）也有医生主动向店铺经营主联系，逢赶集日期到该处应诊的，一般轮流在两三个集镇的药店坐堂行医。（[5]）在一些小镇或乡间也会零星散布着一些兼有诊治和售药色彩的中医诊所。这些诊所更是与医生的家居环境连为一体的。
中医的带徒式教育也与“家”密不可分，有医家以子弟为徒者，称为家传或祖传；有学徒拜名师为师者，称师传；有出师后又从师再学者，谓之参师。其实都与乡土社会中广义上的家庭与亲属网络相联系。江西铜鼓县的中药业就曾分为两邦：以樟树人为主的“樟邦”和本地人经营的“土邦”，樟邦带徒不带外人，仅带清江及邻近数县之亲朋，所有学徒与老板之间大多沾亲带故。（[6]）
家传由自家医术而沿袭自不必说，学徒在从学之前，需通过至亲好友介绍，经师傅谈话相人，才应允为徒。这程序也逃不过乡土亲情关系的筛选。如湖北应城名医李泽清就是托   家纸马铺老板的介绍，前往名医陈文卿店铺投师的。（[7]）
徒弟如被师傅相中，师徒双方或口头协议，或立字据合约，建立正式师徒关系，然后学徒置备“三牲”祭品，在师傅家膜拜“药王祖师”。拜师时房子里会回荡着徒随师念的口诀声：“一拜开元李老君，二拜神农主分明，三拜黄帝轩辕氏，四拜大乙雷公  ，五拜华陀知生死，六拜先师岐伯成，七拜长生张仲景，八拜东垣李公人，九拜王叔和脉诀，十拜扁鹊作难经，十一拜河间寒水清，十二拜丹溪救良民，十三拜民医孙思邈，前传后度先师名。”（[8]湖南蓝山县城关地区）
学徒期间，除由师父供给膳食外，每年还付给学徒三吊钱左右零化钱（一吊为一百个铜板）学徒的劳务十分繁重，除洗药、切药、收、收晒药品外，还需做大量家务劳动，如上、下店门，挑水、扫地、磨刀、帮厨及替师父打洗脸（脚）水，铲火炉等，晚上还得打“纸媒”（用草纸或表芯纸搓成细长纸卷，备吸烟点火用），去冬麦芯（用牙齿或工具抽去麦冬内芯），每晚一撮萁左右。徒弟需每日早晚装香一支或三支敬神，（忌装二支，称“筷子香”，谓不吉利），故师父常告诫学徒：“清晨早起要思量，爽快穿衣急下床，磨锅洗灶宜洁净，洗面装香敬药王”。（[9]）
中医授徒一般不讲门第出身，却很看重介绍人及学徒本身的品行和教育状态，不少学徒均是农家子弟。据回忆录中记载，名医李泽清投师陈文清时，当时穿的是一件土布做的双排扣的汉褂，腰间系着一根麻布腰带，还背着粪箢子，只是进陈家门时，将粪箢子放在巷子口，将麻布腰带系在褂子内。回忆中称，陈文卿好像对李泽清的穿戴举止并不在意，而是随手拿出清人汪昂著的《本草备要》让李泽清回家圈点。过去的古文药书和古文一样是不加新式标点的，对古文药书的文句能否正确圈点，实际上反映一个人古文阅读理解能力的高低优劣，李泽清凭着自己十年私塾的功底，将《本草备要》作了圈点，陈文卿看了圈点后，说了句：“孺子可教，孺子可入医道”，拜师考核就算过关了。
学徒生活开始后，对中医经典医书的研习与对中药药性的掌握往往交替进行着，李泽清所读医书包括《内经》《伤寒论》《金匮要略》《医宗金鉴》《本草备要》《医方集解》《经病条辨》《温热经纬》《外感温热篇》等等。（[10]）李泽清选择的是一种半农半医的学徒生活，农闲时借拾粪的时间，经常与陈家店铺发药先生交往，熟知陈家药铺的近400种药，在识药过程中，陈文卿还将他亲自保管的砒霜给李泽清观察，并详细讲解药性、药理。李泽清从此知道，将少量的砒霜置于剥开的枣内，然后放入火中烧焦，烧后研成粉末，这样制成的药叫枣信丹，对治疗牙痛十分有效。
试诊的实践则是在对药性的药典精熟之后，所谓试诊就是陈文卿看病后，接着就叫李泽清号脉，并讲解脉象，然后由陈文卿口授，李泽清开出处方，有时则是先由李泽清开出处方，再由陈文卿作些增删，陈文卿作增删时，都耐心讲出道理。（[11]）另有的中医试诊时则要求对每位就诊者要先引经文印证，然后立方遣药，做到药与博相济。（[12]）（“博”什么意思？）
当然，医家的水准往往参差不齐，如当时有人用地道的北京话评道：“现在的医家，只要念过一部汤头歌儿，半本儿药性赋，就称国手（如“八珍四物参苏饮，白虎柴胡建中汤”之类）。不过是腰痛加杜仲，腿疼加中膝，头疼加白芷，疾盛瓜篓皮。假如这个病人，浑身作烧，骨节酸痛，舌苔又黄，眼睛发怒，拿笔就开羌活、葛根、牛蒡子，要是皮肤枯瘦，干嗽无痰，盗汗自汗，胃口不开，一定是青蒿、鳖甲、地骨皮。妇人调经养荣，小儿清热化痞，真正的拿手，就叫朦事大吉。不信一个病人请十位先生，脉案准是十样儿，往往真能大差离格儿，所以能够朦人者，就在不能得病就死，即便死活各半，十个人之中还有五个挂匾的哪。”（[13]）
“聪明的流氓”
中医授徒和行医往往是在亲戚朋友邻里的脉络里寻求其联络的痕迹。开店、坐堂和挂牌的活动把诊病和抓药按空间的分布构成了一张较为固定的网络，（这句话是对上文的总结，但是上文已经交待得很清楚了，可以压缩为比如“坐堂行医者之外，另有……”）另有摆摊行医和“游动行医”（又称“走方行医”）则如固定网络中流动的走线，穿插镶嵌在中国广大的乡土秩序中。
在乡村之中到处流动的那些肩挎药袋走诊的中医，往往会自备数量较少的药品，用青布缝成药袋，诊后就袋抓药。患者家有现金立付，无现金者，也可赊欠，待秋后再收取药账，名为“收货”。这样的欠帐，时间长的，可达一年；时间短的，也需数月；当时的药物又无统一价格，自然难免有抬高药价的情况（谁抬高药价？）。家庭生活困难，资金拮据的中医一旦行医颇感困难，就只得向某些中医店订立“押方合同”以维持生活。象河南乡间的“押方合同”，（谁？）会悄悄在处方中把第一味或最后一味药开成贵重药品，药铺则以相应的价廉药品取代，开处方的医生便籍此定期在端阳节、中秋节、春节向药铺结算，从中分润优劣药品的差价，所谓“开真方，卖假药”。（[14]
“游医”用的医药名称，大多与医书上所载有所区别，诊病方法也与中医所传不同：
“游医”看病有时会用手轻压患者的指甲，观察回血速度的急缓，称为指诊；有时又会用自制的针刺破病人某个穴位，从血液的色泽、浓度、数量辨别疾病，名为刺诊；有时还会让患者伸出舌头，观察舌苔、舌质颜色的变化；名为舌诊；或者令患者端坐凳上，双手抱头，俯伏桌边或椅背上，医生用食、拇指轻压患者脊柱两侧，缓缓由上向下推动，称为脊诊。（[15]）
摆摊行医多为医药兼营，在闹市区摆摊看病售药。有的摆摊医是由老字号药铺分化出来，如湖北黄陂的老字号“黄万春”“胡天和”“李万春”“李聚元”中，老字号“黄万春”从1786年起在黄陂县城设立诊所药店，就分化出一些摆摊行医的网络，民国时期，县城六门，四码头都有黄万春店铺或膏药摊。
这些膏药摊售药均出自自家的秘方，如黄氏传人黄晋勋就曾制备拔毒膏、紫金膏、生肌膏、提脓膏、疮膏、铜绿膏、如圣膏、神品膏等15种。黄万春的后裔黄润生就在黄陂县城大西门口摆摊行医售药，各种膏药疗效奇应。此外经常有外地走方医路过本县城、集镇，摆摊售药，医伤治病。（[16]）
在一些偏远地区，摆摊行医多以草医的面目出现，往往就地取材制药授人。四川江油的草医就有高摊、矮摊之分。所谓高摊，是以搭棚为摆摊标志，有固定地域设点，属草医中较上层的部分，矮摊者，以地为摊，游弋不定为其次。如果按照用药习俗划分，草医又分为“根根”“粒粒”“沱沱”“搓磨”数种。“根根”分宰宰根（以梗子药为主），草草根（以草草药为主），“粒粒”是自制或用近代中药中的膏、丹、丸、散为主；“沱沱”多系使用面面(即粉末)药，用松香、麻油、胶质类药、蜜糖等混合，炼成沱沱状，故而得名；当今常用的白膏药、松香膏、大膏药就属此类。这些药物以治外伤诸症，服用时往往要喝一点自制的药酒。
在治疗过程中，一些江油“草医”习惯采用虎、豹、熊、猴的骨头，然后再把蛇胆、熊油、熊掌、鹰爪、山甲之类制磨成粉，再用自制的药酒调服或外用，所以叫做“搓磨”类药物。从行为方式上看，“草医”常分文式、武式。“武式”以捶皮打棒，练武弄拳来“扯棚口”，招揽生意，属于“习武行医”，多系治疗跌仆损伤、金创骨折为主，通常以推、拿、按、捏，通过卖艺献技以推销药物。“文式”专长于内、妇、儿科，也讲究所谓四诊八纲，通过诊脉相，看舌相，用草药为主，有时兼用部分中药治病。共同特点是走乡串户、逢集赶场，摆摊诊病卖药。（[17]）
草医的授徒与传承方法也与“坐堂”医生颇为不同，草医在带徒礼仪上虽仿效中医行跪拜之礼，艺成谢师等程序，但在具体传授医术时，则讲究所谓“过苗”，即随师采挖药材，认识草药，还要讲究辨证配方，教材使用的是《天宝本草》，再辅助配合临床经验，通过自采、自挖、自制，使整个诊疗过程显得简便有效和廉价。如果遇到病家有能辨识自采之药的，可省其药资。（这句话与医道传承无关，可以省掉）
走方游医和摆摊行医比起来则更加显得行踪不定，他们常年走村串户，以出诊为主。行医特色或以中草药秘验单方为主，或以末药（散剂）、膏药为主；或以推拿、按摩、气功、挑痔、割治等一技之长为主。常年游走他乡，送医送药上门。黄陂的皮开元药店诊所的后代皮秋元，擅长以“鸡肝散”、“消食散”、“参苓白术散”等“末药”治疗小儿脾胃病、疳积等。
英国伦敦会传教士麦高温在中国到处游历时，曾经非常感性地描写过一位走方郎中的相貌和为人处世的性格，这种人四处游荡，声称能包治百病，从他们的衣着可以看出他的身份，他们身穿一件长及脚踝的依稀可见其原本色为白色的长袍，手举一面花花哨哨地写满了他曾用治愈疾病而获得各种美名的白色旗子，麦高温称这些人是“聪明的流氓”。
他们的面部棱角分明，人们可以看出这张脸上影影绰绰显露着的一些幽默，这些幽默却是从生活中的一些荒诞的事上不断闪现出来的。（麦高温的话，翻译的腔调这么浓，让人觉得别扭，您在这段似乎全部用的是原话吧，用自己的话转述似乎要好一点。）他的眼睛明亮而富于洞察力，他们总是在搜索着每一个可能的病人，凭着自己特殊的直觉，他一眼就能看出谁是有病的人。漫长而丰富的阅历使他能够辨别人的性格，并知道如何才能成功地找到主顾。他是一个对中国人生活中所有最阴暗的东西都了如指掌的人，还是一个极富幽默感而没有完全与他所处的人群及环境同流合污的人。（这么说来，麦把这些人看作“聪明的流氓”，这话我不懂，流氓什么意思，我甚至怀疑这是译者翻译有误，您又用了他的误译，请再核对一下。尤其是这话还是您的标题）
游方郎中的特殊本领无法在条件优越的城里发挥作用，而只能在众多乡村集贸市场上得到充分展示。城里人的聪明敏锐会妨害他们对病人察言观色式的阅历的发挥。（所以，麦如果真说什么“聪明的流氓”，就更不对了。）
这些游方医者往往会选一个人多显眼的地方，展示那些能在农民及乡巴佬身上创造奇迹的存药，围观的人们正带着好奇的眼神盯着这些千奇百怪的药品。
在这个英国人的眼中，游方医所背负的行囊里，常常有几束干树根和失去   液的青草，黑色难看的蛇肉，还有一些已经腐烂的毫不卫生的牙，这些牙曾是别人的口中之物，现在又准备为那些不幸掉了牙的人服务。不过似乎不用为他担心，因为这个人并没有把发财的希望寄托在这些看似廉价肮脏的汤药和成药上，而是依靠自己的表演和心理战赢得庄稼人的认可。（[18]）
摆摊和游医的身份都不是纯粹意义上的“医生”，但是他们大量游动于乡村时，主要以草药疗病为主要（两个“主要”，显得重复，去掉前一个）行为模式的动态特征，却以（与）“坐堂”、“寓医”的静态模式构成了一种立体图景，其基本特征是：以“坐堂”“医寓”的固态空间搭建起乡村医疗网络的基本框架，同时，以“草医”“摊医”和游方郎中的个体游走的动态形式填补相对坐堂诊病的静态空间所遗留出的缝隙。
这里，我想起孔飞力在其《……叛乱与敌人》再版前言中说的Skinner的模式及其修正，固定行医者与市场体系的关系？另外，有游医郎中在固定点之间的随意
数字中显示的传统医疗网络
我们可以用数字搭建出一幅同样的立体网络图景。根据湖南沅陵县1949年的数字统计，全县中医、草医的医药人员共有316人，（其中中医221人，草医57人，中药人员38人）在这些人员中真正坐堂应诊的只有74人，自开诊所者34人，而走访行医的人数达到98人，几乎占总人数的一半。从空间分布的情况观察，全县除县城外共分为八个区，即太常区、乌宿区、麻溪铺区、凉水井区、官庄区、北溶区、军大坪区、麻伊伏区，这八个区属于农村区域。居住在县城内的医生人数只有64人，而分布于这八个区的中医药人员总数则达到了252人，分布的态势也较为平均，除军大坪区有6人外，其它几个区的人数均在20－40人之间。在这些人员中，采取半农半医方式的人员达到了85人，比例还是相当高的。（[19]）在与之相邻的一些地区如湖北松滋县，到1949年中医有331人，中药120人，草医82人，人数比例相近。（[20]）
当然，如果具体到某个县，中医分布的态势还要更细致地加以区分。四川新都县1949年全县共有604人，其中西医43人（把西医人数减去，直接写成共有中医多少，因为您这里是暂且不涉及西医的）。这些医生分别以各种形式从事诊疗活动，其中开铺行医的66人，坐堂开方的343人，摆摊看病的51人，在家设医的78人，挎包赶场的68人，走乡串户的63人，以其他方式行医的15人。这个数字里面可能会出现交叉，比如一些人可能兼有摆摊看病和挎包赶场的双重身份。在新都县的25个乡镇中，开业方式在空间上的分布状态也不均匀，往往与这个地区某个行医类别的分布密度直接相关。
比如在新都镇的42名中医中，职业医、世医和儒医加起来总数是29人，而草药医和游医加起来有13人，比例几乎近（前者的）一半。所以（去掉“所以”，太口语化）在开业方式中，采取摆摊看病与走乡串户形式医病者达到了14人，与前面的医生分类数字基本能呼应。有时虽然职业医和儒医，世医的比例较高，但有些中医反而和草医相仿，采取走乡串户的形式。新繁镇的60名中医中，职业医和世医儒医的比例都高达49人，草医和游医只有11人，而开业方式中采取摆摊看病（11人），挎包赶场（3人）及走乡串户（24人）者，总数达到了38人，要高于开铺行医与坐堂开方（26人）的数字。
除了草医和游医在这几个开业方式中采取了交叉的活动策略这个因素外，也不排除一些职业医也会采取出门诊病的方式。而在世医最多（22人），职业医次多（26人）的三河乡，开铺行医与坐堂开方再加上在家设医的人数（36人），就远远大于摆摊看病与走乡串户（6人）的人数。新民乡职业医与世医及儒医的总数是22人，草医及游医只有2人，因此选择开铺行医、坐堂开方及在家设医的人数就高达35人，选择走乡串户者只有4人。（[21]）可见中医医疗资源的分布与其类别分布及行医方式的互动状态有密切关系。


1929年：中医成为“社会医学”的救治对象

1912年9月20日秋季的北京是个晴天，民国肇兴，前清的遗老们虽然多已过上了罢官家居的生活，却也不觉得寂寞，因为各种民间的社交应酬如宴集、赏戏之类的活动仍然象往日一般频繁地进行着。作为其中的一员，前清的翰林院侍讲郓毓鼎则选择了行医鬻字的雅淡生活。

这天在午后还有些灼人的阳光下，郓毓鼎来到了西灯市口，这里的医学研究会的全体会员正静静等着他的到来。三点钟，郓毓鼎开始登台演说，讲的题目是中国古圣贤之医学，实能兼西学之长。郓毓鼎神情自信地表示，中国医学不但六经气化之说，精细分明，确有依据；就是生理解剖、实验化学，医经中都有详细的功用说明。当郓氏用略带苏南味道的京话一一引经据典地娓娓道来时，不禁有些得意起来，不由得想起了昨晚的情景，（为什么要说想到昨晚的情景，“昨晚”跟下面的“近来”不搭配）他近来睡前必读上两三页《金匮》，然后用日本的丹波氏辑注本做笺释，每次都密密麻麻地用红笔写满了纸页，读起医经来真觉得“字字从心头穿过”。想到此郓毓鼎忽觉心头一振，一段激昂的话脱口而出：

“吾辈如能以西人研究科学、心理学、算学之心思眼光，研究《内》《难》、长沙《千金书》，必能契古圣之心源，发前人所未发，中国医学将有大放光明之一日。否则，我不自求，泰西明达者流渐知《内》《难》诸书之可贵，以深锐之心代发起藏，而华人反师西人以求中医之微言大义，岂不大可耻乎？”

（这里我猛然想到：从我近来思考的institution building的角度思考西医植入中国社会的问题，制度建设涉及到三个彼此关联的层次：组织、象征与规范、权力与权威。其中特定类型的知识可以成为“象征资本”，参考景军老师的《知识、组织与象征资本》，西医传入中国，是否是一个中医的象征资本被贬损的过程）

据郓氏自己说，这段慷慨陈辞博得了听众如雷般的掌声。使他自己不觉有些感叹，也就是在昨天（9月19日），当郓毓鼎在特为恢复祀孔子之典礼而设的“孔社”发表演讲，号召维持圣道，阐明正学时，到会虽有六十余人，却在议论如何进行活动时不得要领而散，那萧疏惨淡的光景仿佛还在眼前，怎么也没法和今天这满堂彩的情形相比，真是一天光景的差别恍如隔世一般，看来中医复兴也许指日可待了。（最后这半句话有点浮）

也就是时隔不到一年，郓毓鼎发现自己的乐观感觉越来越如浮萍般找不到根基了，他曾自信地认为，诊病时只要从传统医书“经文所见证象，以理想实之，自信无殊实验”，想以此作为破解西医“重实验，不能纯仗理想”的妙着（招？）。可到了1913年的夏天，他已深感中医地位岌岌可危，开始声泪俱下地控诉起政府庇护西医的罪恶了。郓氏日记的文笔向以舒缓优美见长，然6月12日这天的《日记》却明显失去了往日雍容自得的笔调，居然写出了如此痛心疾首的话来：“教育、内务两部，务扬西医而抑中医，甘心为白人之孝子顺孙，一般恶魔降生世界，造劫杀人，天心毋乃太忍乎？”就在那个晚上，刚写完这段话的郓毓鼎突然觉得“热泪满框”。（[22]）

可幸的是，1917年郓毓鼎就谢世而去，如果说，郓毓鼎在民国建立之初还仅仅是为中医的命运担忧得“热泪满框”，那么假设他能活到十五年后（15年后是1932年，您不是要说1929年吗？），他的泪水就会化作倾盆之雨了，因为中西医之间的争吵终于演化为一场撼动全国的政治大地震。

什么是中医“存”与“废”的关键？

家庭诊所的一体化构造，师徒单线的私秘（私密？）性授传，经验主义方式的诊疗模式，和草根般的药物配制程序，在中国社会中已经存活了几千年，却在在都仿佛阻碍着西医向中国乡村社会渗透进发的步伐。

时光在静静地流逝，散布在乡村的中医们仍象棋盘上的棋子般在日夜忙碌着，可对“中医”的痛恨仿佛都（去掉“都”）早已郁积在了城市的大街小巷里，西医长久压抑着情绪却酝酿不言的唯一理由，好像只是为了要找到一个喷火口，然后借助某人的口舌爆发出来。这张嘴找到了，火山口也终于喷发了。1929年，西医余岩提出的“废止中医案”把中西医从思想到行动的交锋直接推向了前台，变成了一场攸关中医生死的政治决斗。这次“废止中医案”最先虽然发生在南京这样的大城市中，表面上也聚焦在对中西医理的分歧争议等抽象讨论上，但最终却改变了中医在整个传统医疗体系中的位置，中医的存废之争最终变成了中国政治家们应对近代危机的一个突破口。

“废止中医案”及其随后引发的“中医自救运动”，表面上聚集于一些中西医理异同的主题（与上面反复，表述需要改进），如“中医”是科学还是“玄学”，中医药名是否应统一于西医标准等。（[23] ），但重要的是，中医的存废及其命运已经与更广义上的“社会革命”主题建立了相互呼应的关系。

中国近代“社会革命”的主题很少一部分源自于自由主义对个人选择优先性的言说，表面上似乎为中医的生存提供了一种现代支撑，但却很快被融入到富强与救国的总体目标下隐而不彰。（[24]）

（上下衔接的“气”好像断了一下）中国在十九世纪以后受到外来思想文化、经济、政治、外交、和军事力量的全面冲击，加剧了原有的社会、经济、政治发展中的矛盾。各个领域都发生新的问题，旧的问题也以新的形式出现。中国传统制度和方法均不能应付和解决这些问题，尤为重要的是，社会的精英分子与政治行动家对这种“全面危机”发生的估计和理解，往往会导致某种行动的不同效果。

有些人认为中国面临一个全面的危机，各个领域中的个别危机构成一个整体，这个全面的危机必须全面解决，尽快解决，解决的方法是“社会革命”，“社会革命”必然是全面的。革命的力量必须侵入进驻（两词重复）控制社会的各个领域。在克服全面危机的同时，也解决各个领域中的危机，而解决各个领域的危机，又是克服全面危机的方法。（[25]）[问题与主义之争]

在这样的前提下，对“中医”的贬斥与改造也自然成为解决中国面临的全面危机总体行动中的一个有机组成部分。对中医行动方式的指责也与其它一些传统习俗等领域的指责相互配套起来，通过一个个的个案解决以达到总体社会变革的效果。这里我想起杨美惠论述的现代性的话语与国家权力之间的关系

那么，现代医学与“社会问题”之间应如何建立起某种新型关系呢？有人开出了一副齐全的“药方”：

“谁谓（人？）定不能胜天乎？传染病方面之防疫学，人种改善方面之遗传学及优生学，犯罪问题，则有法医学、刑事精神学；教育方面之教育病理学，其他如保险医学，民族卫生学，其应用之范围，固不仅以个人为目标，应知医者今后对于社会之职责，日益重大，前之所谓医者与听诊器、药笼；为不可须臾相离之狭义思想，而今应进于实际社会生活，使医学为社会化，医者为平民化，而后始能与人群有直接关系。”

比较有趣的是，开这张“药方”的人把医学的治疗与疗救其它社会病症相匹配，而冠之以“社会医学”之名。他简直就是把医学当作了改造社会问题的灵药，在他的印象里，象犯罪、卖淫、迷信、贫困等等社会病态之所以存在，恰恰是没有充分倡导“社会医学”的缘故，“若能应用医学，以救济社会之病态，人生之焦躁，生活上不能满意之事件，不能解决（？），而法律亦可因之解善，社会卫生学，为改良社会问题急务之先。┉┉故医家应负此种新责任之自觉。运用其独特学术之见地，科学眼光，改正社会一切问题，此乃现代医家应有之任务者也。”（[26]）[好像各方面的人物都很有雄心壮志，知识分子要借思想文化解决一切问题，企业家要以“实业救国”，医生也要以医道救国。]

医学居然能改正社会一切问题，不由让人想起了“上医治国”这句形容名中医的老话，可惜这里所说的正（改成“却”）是现代“西医”具备的特征。

因为如果按上述标准衡量，“中医”不但不能成为救治社会病症的“社会医学”，它反而应该成为现代“社会医学”的救治对象，甚至可与星相巫祝之流的“迷信”事务并列。按余岩的说法就是：“而旧医乃日持其巫祝谶纬之道，以惑民众；政府方以清洁消毒，训导社会，使人知微虫细菌，为疾病之原。而旧医乃日持其冬伤于寒，春必病温，夏伤于暑，秋为痎疟等说，以教病家，提倡地天通，阻遏科学化。”（[27]）

[张小军老师在近来的几篇文章中对“象征资本”的理解与应用方式，值得参考。按照他的说法，中国五四以来，象征资本的生产骤然增加，]

“中医”没有资格成为现代社会医学的最重要理由是“中医”总是呈分散状态面向每个病人个体，而现代的“社会医学”应以群体体魄的改造为基本职能，最终指向保国与保种和民族国家建设的终极目标。（我感觉，这是理论家的事后概括，而不是所谓当时人的理由，参考Cohen所说的keys。当时人的理由我想还是以“迷信”与否的想法居多，也有利益、权力之争吧。鲁迅、丁文江、郭沫若等人对中医的恶感，首先是跟自身的遭遇有关，他们首先想到的不一定是救国吧。）在“废止中医案”的第一句陈述中，余岩明确使用了二分对立法界定“中医”与“西医”的区别，虽然没有明示，但他所说的“个体医学”，其对象在于个人，其目的在于治病，而治病之必要条件，在于认识病体。明指“中医”的行为习惯无疑。而把“治疗医学”向“预防医学”，“个体医学”向“社会医学”，“个人对象”进而为“群众对象”的转变，恰恰看作是“西医”有别于“中医”的核心特点。这种表述暗含着极为强烈的褒贬意味，仿佛（以）个体为对象的“中医”与以群体为对象的“西医”之间的差异，不仅关涉着“迷信”与“科学”的二元对立，而且也是“亡国”与“救国”政治分界线的标志所在。

西医拥有“政治正确性”

更具体而言，在余岩等“新医”们看来，“新医”与“旧医”的核心区别在于是否拥有完备的“卫生行政”能力，以推行群体预防和治疗步骤，而中医无法在调查死因、勘定病类与预防疫疠上有所作为，特别是在防疫这项大规模的群体行动中无所作为，从而根本达不到“强种优生”的近代政治目的，不用说，这狠狠击中了“中医”的软肋。在另一篇文章中，余岩的表述更直指旧医“近代政治”理念的缺乏。他指责中医“以六气为致病之原，而不信微生物之传染，疫疠之行，委之天行，则卫生防疫之法，遂无下手之处，混虚损于痨瘵，合种种热性病于伤寒温热，而不能识别疾病之个性，则调查统计之术，于是乎穷”。以上这段话的核心是指中医制度缺乏卫生行政的设计，下面这段话则简直大有上纲上线的味道了：“更何论乎强种，更何论乎优生，是其对于民族民生之根本大计，完全不能为政治所利用”。（[28]）是否能为现代政治所用变成了中医能否继续生存的标准。

中国近代社会的一个突出特点是，以强力政治的干预推行和达致“社会革命”的目的，邹谠即认为传统中国的政治文化形态使得二十世纪的中国人对政治在文化、社会生活中所占有的重要地位感到习以为常，这和英、美的情况有很大不同。十九世纪时，英美的政治在社会中发挥的力量很小，而社会自发的力量则对整个国家、社会、政治产生了巨大的影响。（[29]）

中国的现代政治出于“社会革命”的需要，不但大量吞噬传统乡土社会中相对自主的社会自发力量，而且以惊人的速度规训出了中国人的新型政治意识。在这个意义上，把中医的个体化游动形式通过“卫生行政”的途径整合进现代医疗系统，就成为中国近代“社会革命”行动的一个重要组成部分，同时也日益成为以政治手段处理全面危机的一种有效方法。中医最后是否具有合法性的标准也越来越取决于其对这种被现代政治包装过的医疗规训的认同程度。（文章的一个核心主张，中医的知识形态本身似乎就与近代国家的政治动员不易配合）

余岩的“废止中医案”所规定的废止办法中，就规定有一条“凡登记之旧医，必须受训练处之补充教育，授以卫生行政上必要之智识，训练终结后，给以证书。”还有一条规定是，旧医满五十岁以上，在国内营业至二十年以上者，可以不受补充教育，但不准诊治法定传染病，及发给死亡诊断书等。（[30]），实际上是想通过把中医排斥在卫生行政的总体训练规划之外，以达到在数年内消灭中医的目的。

[从institution-building的角度思考，也会很有意思的。西医传入中国，可以看作一种陌生的institution之植入，它在五四之后所获得的象征资本大大增加，被看作是进步的、科学的、……]

最后抵抗的逻辑

以守为攻

面对“西医”的步步进逼，“中医”的抗辩声也是不绝于耳，（[31]）然而仔细阅读这些抗辩文献时，容易留下这样的印象：不仅中医的抵抗逻辑和表述基本上是沿着西医挑战的主题而设计，而且其寻求与“西医”平等的努力也大多最终跌入了“西医”挖好的陷阱。

如前所论：“废止中医案”的核心理念是：现代医疗行政的出现是“新医”“旧医”的最重要分野，而且“新医”的优势就在于可以通过预防的手段使大多数中国人能防病于未然，从而促成群体健康，这大有别于“旧医”只能面对“个体”实施治疗时的狭隘和局限。这里面隐含着的前提是：“中医”在大规模传染病突然来临时，因其只具备个体救治的有限能力，从而难以抑止人口的大量死亡，从长远来看，实即有损于国人优种进化的趋势。[邓正来在读书上有一篇文章似乎是讲中医医患关系即与西医大为不同，您后文也讲到了]

褚民谊对此弱点就说得很直接：“今假令旧医从兹得势，新医从此消灭，科学无事乎研求，病菌任其蔓延，而死亡日众，人口日减，纯任其自然，则若干年后，无需外人之任何侵略，吾族必日即于澌灭矣。”（[32]）又如汪企张也说：新医之盛“与其谓为图国家之安全，毋宁谓为谋人群之幸福，各宜蠲其利己，（、）为我之心，被发缨冠，互助合作，如此则国家地位学术阶级自然超越。┉一雪国际公庭耻辱，几科学救国，因此成功。”（[33]）（有关“科学”的现代性话语。中医面对人们对其“非科学”的指责，如何反驳。）

“中医”以守为攻的策略是针对民族救亡与医学之关系这个隐含的前提切入进行反驳。上海国医学院针对“废止中医案”所发布的宣言，首先承认中医向不知细菌，向不知消毒预防。随之又马上反问，消毒预防办法只是近三十年才为人广泛知晓，如果细菌果能害人，那么华人早已绝灭了。“然以本国十八省之面积，计人口之密，为全世界冠，可知细菌之毒，初不因旧医而蔓延（这话怎么这么无力，细菌真要因旧医而蔓延，旧医就是罪魁了，人家说你不知灭菌，你偏要说，细菌蔓延不是你干的。好像人家说你治不好病人，你偏要说病人得病不是你害的。为什么一说细菌害人，马上就跟死亡联系起来呢，人家可以说你不懂灭菌，使人活得不健康，你怎么反驳。最后这句话，是在说旧医虽然不为事，但也不害事，那自己承认自己是个废物，要你何用。）”。那意思是既然中医没有“群体”的现代防疫手段，中国人口还能维持如此绵延不绝的态势，可见中医至少不因有无细菌而影响其诊病的声誉。

写到这里，《宣言》笔锋一转，反而指责起“西医”因无法杀灭全部的病菌，而使人体抗感染力反因而下降。因为“西医所用防疫诸药，多以菌体菌毒注入人体，以引起其抗毒力”，这样做的结果“不过减少病菌之传染机会，决不能将病菌杀灭无余也。”（这句话也是无力，类似于人家讽刺你考试得了零分，你说人家也没得满分，没什么可骄傲的）一旦猝染菌毒，势必为病愈深。西人愈讲消毒，而抵抗传染病之力愈弱。（这话从何说起）([34])

有一种更为激烈的言论甚至直指“西医”为“刽子手”。因为“西医”采取的是“扶强抑弱”的策略，中医讥其挂了个好听的“进化论”式的招牌叫“汰弱留强”，这样做的结果必然是使强者存留，弱者必死。“是故西医者，医生而兼刽子手者也。”不像中医自古就有“孝顺郎中”的美名，是一种纯粹的医生。（[35]）

（中医方面的辩护，我听着都勉强，在西医强大的话语攻势下，真有点“理屈词穷”的窘态。我想起在甘肃调查的时候的一件事：恶人以确凿的法律条文维护自己的私利，村民辩论不过他就混吵混闹，中医的辩论很像这些村民的混闹）

屈服

“废止中医案”出台之初，“中医”第一阶段发动反击的策略是反复强调西医防疫和卫生行政需大量耗费社会动员的制度资本，虚耗国家财力的弱点，以此突出“中医”虽无“群体”防治之功，却有救济弱者之实的传统。如下面一段话就对所谓“医学行政”语含讥讽：

“所谓卫生者，犹若清道局之清洁街道而已，所谓防疫者，先造出恶空气，张大其辞，予人民以恐怖，日惶惶碌碌于注射，为外货推销员固可，若谓能防疫，欺人自欺之惯技耳。发明防疫血清之国，至今日，已觉注射防疫血清为不可恃，吾国发恃为救命苻，无非为政者感情用事，将国家巨大库款，掷诸虚牝，于实体上何所获益，反罪国医以无卫生，无防疫之学识。”（[36]）

不过，在经过初期激烈的短兵相接的交锋之后，一些中医理论家马上意识到，如果为了强调自保而一味地攻击西医的防疫与卫生行政弊端，不但不利于确认中医在现代医疗系统中的位置，反而有可能张大西医排挤中医的势力，而使自己难有立锥之地。所以“中医”很快调整反攻策略，力求在国家行政的整体设计中预留出与西医平等相处的位置。中医们意识到：“如卫生之行政权，法律之优先权，财政之调使权，业务之自由权，凡此中医之不能享受者，西医皆得而享之，立场虽同，地位则异，天光水月，霄壤悬殊，名虽中医存世，实则已夺其魄矣。”若要克服这种被动状态，就必须“先在地位上争得平等，权利义务，处处与西医并驾而齐驱，庶学术得以宏大，利权不致外溢。”（[37]）

要在地位上争平等，必然须自觉地纳入西医所规范的行政体系之内谋得一席之地，但其代价是中医必须放弃自己习以为常的行为习惯，而参与到国家政治意识控制下的医疗制度中担当群体负责的角色。然而，这种“自觉意识”的形成却是以内心世界的摇摆不定为前奏的，中医们既意识到“中医西医，明确两种不相同之学术，其不能强不同以为同，固事势所必然，无足异也。”同时又抱怨西医同人“既曰国医尚未整理，又不愿国医有实施整理之法令。”（[38]）

梁知行

这种内心冲突一度弥漫于整个中医学界，更有言论为中医的存留寻找与（比）西医存在更为合理的政治理由，认为中医不但是“极端之极端的民生主义”，而且还具有“极端之民族主义特质。中国民生之繁衍在世界上无以伦比，就是中医唯一之伟绩。而东邻日本民间创设东洋医道会，开始舍西医研中医，此又不能不谓我中医之精神，实隐含有东方民族主义之空间也”，且无背于先总理之三民主义。（[39]）争议的核心症结是，面对“个体”而又行事分散的中医是否应该改变自己的传统风格，而屈从于建立在“群体”监控意义上的西医系统。

最终显然是时势比人强，中医内心的紧张与犹疑无法迅速消解西医在制度扩张上的强权压力，到了这个阶段，中医的抗辩已经难逃如下的悖论命运，即表面形式上是在与西医谋求制度上的平等，而现代制度的内涵恰恰又是以西医的行政化形式配合以国家意识形态加以垄断的，这意味着中医一旦在这个系统中谋取了自己的位置后，反而会遭遇更为严重的不平等待遇。现在看来很清楚的事，当时大多数中医显然没有意识到其严重性，他们的认识仅仅限于中医一旦参与卫生行政，就可使“利权不致外溢”这样的思考层面上，而丝毫没有感觉到中医传统有可能全盘置于西医控制之下的后果。

在这一思路的支配下，中医的抗辩逻辑基本上建立于如何在国家行政框架下争取与西医具有平等地位这个目标上，而国家在医疗行政上的现代设计蓝图又完全出自西医的手笔。因此，中医谋求平等的努力结果不过是在西医监控的部门中谋取生存之道而已。从根本意义上说，中医们从此不想成为“社会医学”的救治对象，而想成为“社会医学”的有机组成部分。于是中医界一直到处弥漫着中医对卫生行政不顾及“国医”作用的抱怨：“卫生当局，于通过卫生条例之初，曾声明他日当另订国医条例，足见现行之卫生条例，为纯粹之西医条例，现行卫生行政系统，为畸形发展不完全之卫生行政系统。”（[40]）

在如此抱怨之后，“国医们”纷纷呼吁在构思国医条例时，敦促政府应该考虑通过制订规则确立“国医”在卫生行政中的位置，在全国医药团体请援团的报告中的重要理由是西医不过是大都会中少数资产阶级之疗治者，卫生部不应为少数人谋幸福计。在另一份与此相呼应的文献中，则特别强调中医在乡土社会数量巨大，只有“中医”参与医药行政，才能使“社会医学”不局限于城市，而在乡村真正奏效。以下两句话使中医参与卫生行政好像显得颇有说服力：“吾人以为欲谋民族健康繁衍，惟有政府毅然改变卫生行政方针，不偏重建设都市之卫生设施，而同时注意普及全国农村治理医药，不偏重奖励推销舶来品之西医，而同时负责整理民众信仰之中医，方为得体。”（[41]）卫生部对中医要求参加卫生行政的回答说是：“本部已早有此议”，“待有相当人材即当延聘”。（[42]）插曲：对“公医制”的微弱质询

何谓“公医制”？

“医学”在中国拥有现代意义上的制度安排，实际上可以看作是现代民族国家渗透进基层社会的一个重要环节，而“公医制度”作为一种政治话语不仅在医学界被反复以意识形态的规训方式普及开来，而且又以制度设计的空间形式弥散进基层社会，成为一种支配性力量。

关于“公医制度”为什么会变成一种现代政治行为，俞松筠有个概要的解释，他认为，所谓“卫生”这个词在近代以来不仅是个人的事，而且是大众的事，政府代表大众的意志，要为大众谋福利，或者要借大众的力量，使大众免于贫弱危乱，当然须以公共卫生为政治上的一个重要课题了，于是公共卫生的观念，就很容易与政府权力发生关系。公共卫生的推行也非依托政府权力，不易收到最大效果。

“公医制度”的核心还在于医疗资源在空间上的合理分配和共享，在私有财产制度不能全部推翻，社会经济上的不平等现象不能立即铲除的时期，在行政立场上，对于卫生权利的分配，欲求其普遍公允，只有利用国家的力量，就此范围内特作措施，公医制度即是此等措施中之最重要者。

“公医制度”的定义由此被归结为：国家根据保障并增进全民健康的责任，经营医药事业，或将全部医药事业作为公有，籍以有系统有组织地普遍施行医疗、保健、预防等工作。（[43]）

“公有”的涵义被诠释为：所有医院、诊所、疗养院、卫生所等医疗机关均应由政府设置，以负担其经费，或由政府发动社会力量，在政府严格的监督下设置，设置这些机构须依据一定计划，务必依人口需要平均分配，普及于任何区域，使医药机会不偏集于通都大邑，而能遍布至穷乡僻壤。

“公医制”还有一个重要特点是，在实施技术上打破预防与治疗的传统界限，既不偏重治疗或预防，也不将此二者分成二事，而是视作“一个”过程。（[44]）

可见在现代中国的医疗空间里，“公医制”将日益成为主导和支配型的运作模式，可是关键的问题在于，在这个几乎无孔不入弥散于全国的庞大医疗“利维坦”的压迫下，根本没有了“中医”的任何位置。因为“中医”在空间分布上虽然远比西医要显得均匀平衡，尤其在乡村区域是基层民众治病的主要依赖对象，却因长期以来面向“个人”而非“群体”，即使其密布于广大农村中而并非密集于通都大邑，却终因无法整合进以西方医疗行政为主导取向的国家控制系统中而面临毁灭性的命运。更为严重的是，这还意味着“中医”没有取得政治合法性的认可，而游离于政治意识形态的规训视野之外。
医疗“省有制”风波

如果说，前述“公医制”的文字还带有抽象概括的感觉，那么当湖南省在1934年公布全省公共卫生计划大纲时，“国医”们则实实在在地感受到了被遗弃和边缘化的切肤之痛。这份计划大纲声称以医药省有制度为目标，希望在十年之内，使保健预防及治疗的各项措施，能普及全省，并完全由政府主持，以防止私人籍医药营利之弊，而全省人民，无论贫富，人人得有享受之机会。所谓“省有制度”俨然成为“公医制”具体而微的一个缩影，而且在人员选择和培训方面可以更加清晰地辨别出了“国家化”即“西医化”的总体思路。

大纲明确规定：暂以湘雅医学院为训练人才之机关，“现应将其教学目的及方法完全视定（？），以符合医学省有制度之目标。”湘雅的毕业生，即由省政府分派往各县城市及乡村工作，以防止医生集中大城市而无人肯往小城市及乡村工作之弊。至少在湖南一省，这条规定试图完全使西医垄断城市和乡村的治疗区域，而后面所列八条医疗举措，也无一不是西医制度控制范围内的项目。这八项是：1，普及种痘及防疫注射；2，普及助产；3，普及医药救济；4，协助办理学校卫生；5，妇婴卫生；6，工厂卫生；7，特种传染病之管理；8，流行病之研究。这八项工作中，无一项能容纳中医参与其中。特别是最后提到种痘目标时，特意提到“本省应期于五年之中将全省三千万人种遍”，更是相当明确地暗示以西医为唯一的选择。（[45]）

面对“西医”借助政府权力而形成的霸权行为，湖南“国医”在致南京中央党部和各国医团体的抗议电中，显然更加严谨地学会了从国家政策和民族主义政治话语中寻找生存理由的技巧。比如在一开始申辩的时候，就直接举出总理建国方略为依据，说孙中山只是说过矿产、森林、铁路等为私人力量所不能办者，才应收为国有，其它规模的工商事业，由人民出资经营，政府只是扮演协助的角色，并没有听说要全部纳入“公有制”。又抬出中央党部的规定，说明医师为自由职业，药业为交易职业，并非象最大企业那样可以用垄断的方式加以控制。至于说到中医多系土著，中药概属国产，而且价值低廉，“于市镇农村均为便利，社会心理，尤为乐从”，关键在于人民自行营业的风格“实合乎宪法营业自由之旨”。

在反驳湘雅西医垄断卫生行政的言辞中，对“民族主义”话语的运用也更加娴熟，如说：“卫生工作，既皆属之湘雅人才，则所用药物，当然属之舶来品，而中医中药已经一网打尽，在人民骤增此无数失业，政府虽不足惜，独不思利权外溢，有危及国本者乎。”紧接着又算了一笔细帐，据海关报告，西药输入中国，年达一万万元以上，中国号称西医的人数不满二千人，平均计算，每一个西医，年需西药五万元。如果以中国九万万平方公里，每四平方公里需要一个医生计算，至少需有医生二百万人，则每年所需西药，须达一亿亿元，“积此无数金额，输出外国，以资强敌，设因此乘隙以谋我炎黄贵族，亡国灭种，在所弗计。”（[46]）

不过，在这场争论中，“中医”虽然日加娴熟地运用政治意识形态话语为自己获得合法性地位而苦斗，却显然在医疗行政的实施技术上还没有完全向“群体”防治的“社会医学”取向妥协。如把种痘仍看作是一种“个人”行为而不是大规模的“群体”政治行为，反而还津津乐道于比较中西医种痘技术之差异与优劣。他们认定：“西医用牛苗，任点一颗至三颗，每年必须一次，方保无虞，中医则取清冷渊销铄二穴，点种十颗至十二颗，只须一二次终身永不复发。┉又如防疫，西医重注射，尝有发生他种危险，且其效力未必可恃，即可恃亦不过一月半月，况注射未能免疫。中医则先解除毒气，次培养元气，故能永不传染。”（[47]）

国医们似乎没有意识到，所谓“社会医学”理念的意义并不在于某一个案医疗下中西医治疗效果的优劣，而在于如何在社会空间范围内更广泛地把民众日常生活有效地纳入民族国家进行社会动员的体制之内，以克服近代社会面临的各种社会危机。在这个前提下，中医个体医治效果即使再比西医有效，也无法在制度层面上抗衡于卫生行政规范下的政治行动所要达到的效果。

个体防疫与诊疗经验

尴尬的自卫姿态

对于“西医”试图强调“中医”无卫生行政的制度化原则，以攻击“中医”分散性个体性特征的情况，“中医”初期的反驳策略是大谈“不以新旧为是非”，比如“中医”会说，现代发生的许多病症，在古人身上也早已出现过，现代医学假设似乎饮食精美，注意卫生者，寿命就长，繁殖力也强，而事实却是恰恰相反，饮食不精美，不注意卫生者，反而会寿而多子。（[48]）

   这样的说法似乎有点意气用事之嫌，不过在中医们的自我辩护中，确有相当一部分观点是从“个体防疫”角度阐述日常生活中无意形成的习俗颇合当代“卫生”防病祛病之旨。比如《国医公报》上的一位作者就对“中医”研习西方细菌学的声浪表示不满，试图证明中国医学传统中“虽无细菌微生物之名词，却有传染致病之认识，虽无杀菌消毒之运动，却有卫生防疫之工作。”这种无意识的个体防疫行为一直散布在诸如民间的烧纸钱、佛家的放焰口、道家的中元节和每年定期的朝山进香等活动中。

非常有意思的是，这位作者讨论问题运用的都是现代医疗名词，想证明这些活动富含现代“细菌学”原理。比如硫磺经燃烧爆炸后，气味挥发在空气中，就是一种药物杀菌法。含有硫磺成分的爆竹如果在富含煤油气味的屋内爆炸，可以起到驱除煤气的作用。他还举了个国外的例子，说某年伦敦防疫，漫天喷洒药水，就象雨淋一般，行人需打伞遮避，如果用火药爆炸消毒，似能达到此胜于彼的效果。

更有意思的是，作者频繁地用“细菌学”原理的表述去验证中国民间与宗教仪式行为的防疫作用。甚至说放焰口，焚纸帛等活动，能够直接促进空气干燥，间接破坏细菌生活的环境，其效果等于西医的干燥灭菌法，而室内祭奠，焚化纸钱，也相当于是用火灭菌法。甚至烟雾弥漫的佛堂空间都有灭菌的作用：“香烟缭绕，灯火长明，静寂幽畅之间，不但蚊蝇绝迹，而人之精神亦为之一爽，辟邪秽，通神明，盖即指此而言，灭菌之作用，可就蚊蝇之有无，一如臭药水于其己知，而测其未知之原则意会之”。（[49]）

   

   从“个体防疫”向“群体防疫”的过渡

如果从行动的效果观察，与民间无意识的“防疫”行为相比，“中医”防疫的行动逻辑确有临时应对的个体化特性，而且其效果也只能从个体医案获得成功的角度进行评价。如广西容县一带在1906－1908年和1917－1918年分别流行天花和霍乱，有位霍乱患者潘卢氏，中气将绝，危在顷刻，名医陈务斋急投附桂理中汤加砂仁、法夏，煎后待冷冲射香五厘徐服，一服气复，再服能言，继服十全大补汤十日而愈。

在疫病流行的民国初年，类似流行的故事在不断重演，说明投放中药防疫的方法在一定范围内确实是有效的。民国九年（1920年）容县发生鼠疫，陈务斋救治患者70余人，民国十四年（1925年）五月，梧州霍乱流行，先后救治患者50多人。民国十九年（1930年），梧州禁口痢流行，陈务斋亦治愈了多人。民国二十四年（1935年）广西省政府鉴于务斋防治时疫有功，活人甚重，奖给他“十全著绩”大匾额的横幅，并授予嘉禾勋章一枚。（[50]）陈务斋式的故事在当时似乎并不鲜见，二十世纪四十年代中期，四川三台县城乡霍乱流行，正在潼川行医的唐茂春曾花费十个大洋配制中药散剂十斤，嘱亲属带回家中，按量分成小包捐赠患者。（[51]）

“中医”防疫区别于西医之处仍在于其临时应对的仓促和个人经验的支配性作用，民国三十一年（1942年）福建惠安流行霍乱和鼠疫。达到了死亡枕籍的程度，名医涂去病与城中同仁及有识之士共倡义诊，于西城楼建施药处。他带头义诊，当时时疫来势凶猛，变在顷刻，中医防疫往往疲于应付，常常药未及熬成而病人却已丧命，涂去病献出解毒活血汤、加味甘露消毒饮、地浆等家传验方。每日煎好大锅汤药，搅好地浆，任人随时取用。又将解毒活血汤编成歌诀，由晋江中医公会印发传播，以方便病家。

按中医的看法，涂去病以抓主症、药精而量大，擅攻下法为其独特诊疗风格，一剂之中，投放大黄2两，麻黄8钱，附子1两是寻常事。又如大承气汤为峻泻方剂，他曾让一患者连服50余剂而病愈。涂去病用药往往出奇制胜，极毒的砒霜、蜘蛛，极脏的马粪、鸡屎白，甚而近阴裤裆等物，也曾采入处方。（[52]）

如此急重的投药手法在防疫时是极冒风险的，有时全凭中医一己之经验瞬间做出斟酌判断。荆门名医覃玉亭以治疗天花病著称于当地，曾道出治疗天花中用药的险恶和直觉判断的重要性。他曾抒其心得说：“天花患者多小儿，稚阴稚阳，施治宜兼顾益气，养阴固阳，防止虚脱亡阳，不宜过用苦寒解毒之药。如以黄连解毒汤直折之常死，而用补中益气汤，重用黄茋，助其度过脓毒危险期，可获良效。”（[53]）另一位名医也主张用药走刚猛路线，常说：“医乃仁术，一定要心细，但认准病后，要有大勇。用药如用兵，非大智大勇不成。”（[54]）

中医治疗时疫时用药的主观性还可以“中医”与“药店”对用药手法的差异中窥其一二。1945年，四川荣县向家岭一带麻疹流行，患儿病死甚多。四川富顺县名医刘圣崇的亲戚黄思进四个孩子病死两个，专程赶到富顺请他去诊治。他仔细诊断，认定并非热性麻疹，实属假热真寒，处方“逐寒挡惊汤”，黄思进持药方去检药，药铺老板惊讶发问：“哪见过用姜桂附治麻疹的呦！”黄思进坚持把药检回去，服后病情好转。（[55]）

梁知行

一些地方文献如各地卫生志中的大量记载证明，只要是中医以个体应对防疫，其个人经验往往对整个防疫的效果起着决定性的作用，但个人经验似乎永远具有某种不确定性。民国七年（1918年），湖北松滋县的纸厂河地区瘟疫流行，俗称“窝螺病”，很多医生因不辨其症，用辛温解毒及收涩止痢的药物治疗，结果使不少病人因误治而丧命。当地有位名医叫罗兴华，人送外号罗半仙，采用中医辩证施治的办法，选用荆防败毒散加黄岑、黄连、芍药、莱菔子等味，效果显著。罗半仙常因求医者接踵而至，配药不暇，于是按病分类，先行配制成剂，然后用团窝（一种竹制容器）盛上。药房按方发剂，方便病家，挽救了不少危重患者的生命。（[56]）

中医的防疫行为往往要受到当地习俗约定的支配，江西铜鼓一带的郎中到患有痢疾、天花等传染病家出诊，讲究坐凳、端茶、接扇的方式，如坐凳不坐凳榫，接茶时不可接触碗底，只能用手从碗侧握住茶杯，喝剩下的残茶，应泼向墙壁；接扇后要先左右扇三下，谓之“避邪风”，临走时不称多谢、烦扰、谢谢等语，谓之“可保自身无虞”。（[57]）

还有一些诊所在施药过程中另配以其它方剂，但从不公开处方，如天门县远在1775年就开设了“来保安诊所”，以治疗疟疾闻名，对疟疾患者投以常山、大白、乌梅、大枣等药，每剂药方还另加末药一包（末药的配方是：以柴胡、黄岑、川芎、当归文火炒焦、草果燃烧成炭，混合后研成粉末），据说服后即疟止，据说疗效十分灵验。每逢夏秋季节，疟疾流行之时，求医购药者接踵而至，每天售药数以百付。可对于末药，从不公开处方，直到1958年参加联合诊所时为止。就这样，来保安的疟疾药秘传了六世，历时180年。（[58]）而这种秘传办法则恰恰是持“社会医学”观点的西医们所诟病的。

（小说《白鹿原》第25章/449页起，对冷先生对付瘟疫的手法的描述）

在二十世纪的初期，国家确实有在城乡实施西医防疫技术一体化的构想，并在一些主要的大城市依靠当地的西医卫生组织网络如各种卫生事务所基本实现了这一目标。但在广大乡村，由于经费有限和观念转换的不均衡等原因，在西医网络不可能普及到底层的情况下，各地的基层防疫行为仍呈现出了过渡期的一些特征，那就是在群体防疫已成为支配性理念的情况下，仍需在基层依靠传统的个体防疫办法。

湖南保靖县在民国二十年（1931年）以前，每遇疫病流行，主要仍依靠中医采取传统预防办法，民国九年（1920年）夏季，保靖县城及离城三十华里的昂洞乡霍乱流行，“死亡奇重，数以百计”，由地方士绅发起延请当地中医研定药方，巨商富户捐资购药，用中药方剂雷击散内服，用中医针灸雷火针炙脐上下等穴位以实施治疗。家家户户都用柏树叶子熏烟避秽，终日不断，还雇请了一些稍知医药的人，手持小旗，沿街行走，遇病者即施诊，半月后，疫症才渐渐平息下来。

这还是县城的情况，县城外的昂洞乡在几天之内全寨就病死了四十多个人，乡长出面组织全寨每户出米一升，鸡蛋两个，请道士扎了一个纸龙灯，选了几个壮劳力抬着，道士身披红黑相间的道服，手里拿着香纸烛火，敲着锣打着鼓，带领全寨人边走边念咒语，到了昂洞沟的消水洞口，杀猪宰羊，焚香化纸，最后烧掉纸扎的龙灯，才算是送走了瘟神。可后来发现瘟神并没有被送走，赶忙到县城专请老中医彭凤斋携药前往，以雷击散和万应丸施治，才使疫症逐渐缓解。

直到三十年代（从下面的叙述，应为“三十年代末”），中医的个体防疫传统办法开始被整合进现代医疗体系的规划之中。民国二十一年（1932年）保靖重起霍乱，县政紧急会议制订防疫方案，成立临时防疫委员会及救济所，聘任陈念净、陈禹平、彭子容、曾仙芝、胡秉章等五名中医为临时防疫委员会医师，随即开展工作，针对流行时疫，由慈善会捐资，分别向县城同仁福、杏林堂、仁和堂、仙芝堂等四家中药铺订制了万应丸、雷击散、观音救急丹、赤白痢疾丸等一批中药剂，遇病者及时施诊，免费给药。可见这个时期的防疫仍主要依赖中医的治疗技术。而到了民国二十七年（1938年）保靖再次爆发时疫时，县政当局却采取了派人赴沅陵购买可供两千人注射用的霍乱伤寒疫苗，以县城西门外县商会为注射疫针地点，布告城厢商家民户前去接受预防注射。同时先后两次电报永顺专员公署，请驻当地的巡回卫生队速来施诊。（[59]）这次防疫行为与前次的区别在于，县政府开始考虑主要依靠西医的防疫系统作为应急的主要力量，以取代中医的传统防疫手段。

为争取群体防疫身份而苦斗

培育“群体”认同观念

“中医”在防疫活动中并非总是无所作为，关键在于以“预防”为支撑理念的现代防疫系统要求一种整齐划一的群体规范来约束医生们的行动，而且还通过对疫情扩散规模的监控，提前实施诊治，这与中医长期单凭个体经验的直觉零星化地对抗传染病的大规模流行显然是背道而驰的。这种相异对抗的局面在国家卫生行政的日益压迫下显然无法维持许久。“中医”自身也意识到，如果不改变自己的行医方式，在诊疗治病的过程中逐步适应现代卫生行政的控制节奏，恐怕也很难在现代国家中立足。于是开始不断通过各种渠道制造舆论要求参与国家卫生行政计划，以谋取和西医的平等地位。国民党第五次全国代表大会上有一份提议案，名为“政府对中西医应平等待遇以宏学术而利民生案。”这份提案所申述理由中的第一句话就是：“歧黄行中国上下数千年，治效昭著，自西医东渐，政府锐意维新，举凡卫生行政一卑西医，而国医不与焉，似不免失之偏颇。”（[60]）

“国医馆”的专门刊物《国医公报》讨论国医药学术标准大纲，在《治疗学系统表》及《病症分科系统表》之外特意增设了《卫生学》，说明“本科可将我国固有卫生学之精义，尽量发挥，至近世卫生学及防疫法，亦附于此。”在随后的评论中，有一番讨论，一种议论仍从中国传统卫生学的角度出发予以点评，基本的思考路向是想以西方卫生行政补益中医之不足：“我国旧有卫生学，多属大乘卫生法，悉从修身节欲，调摄顺时下功夫，小乘卫生，不甚讲求，故非明哲之士，不易行之，仿近世卫生学及防疫法，足补下层工夫。”（[61]）

另外一篇讨论文章则有了相当大的不同，这段评论明确点出了“卫生学”所包含的“个人”与“公众”两个层面，实际上从学科意义上判明了中西医对“卫生”理解的差异性：“惟中国卫生法多属个人方面，缺于公众方面，外国之防疫即公众卫生，亦不止防疫一端，检查饮水与食料，清洁街道，疎泄河流，清除蚊蝇，工厂之勿近人居，深夜之不宜歌乐等事，俱当应有尽有。原亲所采近世卫生学，当必包括甚多，当分个人公众两面，方为完备。”所以在“卫生学”下分“公共”与“个人”两个部分。（[62]）

中医自己也似乎意识到了，不仅要主动在行政条规上争得与西医的平等位置，而且也要在具体防疫行动上有所表现。比如江苏武进的国医学会就把参加种痘视为重要的社会活动，并在会务总结中特意申明：“本会认为施种牛痘亦可谓公共卫生之一种，又以城市牛痘早已普遍，遂注重乡村方面之施种。”还特地委派学会理事周病骥先行接洽地点，决定在七区蒋湾乡公所，请同为学会理事的钱宝华女医师逢三六九期，下乡担任施种工作，施种的范围仅及附近十里以内，进行了十数期，约有五百多人接受了种痘，而大多数理事因忙于诊务，大多未能下乡，仅在国医会施诊所进行了施种。（[63]）武进中医们的种痘行为虽属个别现象，施种的范围也很有限，但这个例子毕竟说明了中医开始自觉地意识到需要把自身的医疗行为纳入国家防疫卫生系统中的必要性了。

民国三十七年，武进县参议会还专门代电南京卫生部，呼吁应在国家卫生行政机构内更多地容纳中医的参与，申述的理由是：“以全国中医师人数之多，穷乡僻壤足迹殆遍，目今地方卫生行政事宜，正胥开始建设，如得中医师参加，确可收实彻0与普及之效，是以今后不论中央与地方卫生机构，皆应以中西医师并予任用，俾卫生行政得顺利推行。”武进参议会随后提出建议：“对于地方卫生行政事宜，遴委著名中医师为卫生行政人员，负责协办各地卫生事务。”（[64]）

官府的暧昧态度

国民政府对“中医”参与现代医疗行政的态度则一直比较暧昧。1933年中央国医馆拟定出《国医条例》后，经内政部卫生署会同教育部审议完毕，呈行政院审议。6月27日，行政院召开第112次会议议决后却称：国医馆系学术团体，并非行政机关，似无拟定条例之必要，将原提案及行政院意见交立法院审议，经过数次波折后，才由立法院通过。国民政府的态度显然是不想让“中医”拥有一个可以作为法律条文依据以参与卫生行政的理由。所以在九条总原则内，特意加入了“防疫”一条规则：“国医诊查剧烈传染病人，或中毒者，除设法消毒或救济外，应即时据实报告当地行政官署。”（[65]）

《国医条例》草案经修改后，民国二十五年1月22日由国民政府以《中医条例》的名义明令公布。细读两条例，会发现在条文的申述上存在着重要的差异。如关于“资格”审查一节，《国医条例》中规定：“凡年在二十五岁以上之中国公民，不分性别，只要具有参与中央或地方政府考试并领有证书者，或在中医学校肄业并领有证书者，得向中央国医馆声请审查，发给登记证书。而《中医条例》则规定，具有上述资格者，需经内政部审查合格，给予证书后，得执行中医业务。这条规定显然是认为中央国医馆作为一种民间团体没有颁发中医业务证书的资格。”（[66]）

又如《国医条例》草案第二十一条规定：“国医关于公务上有遵守该管法院公安局所或行政官署指挥之义务。”而《中医条例》第六条的规定却有些微的差异，条文云：“中医关于审判上公安上及预防疾病等事，有接受该管法院公安局所及其他行政官署或自治机关委托负责协助之义务。”（[67]）这些细微的差别反映在《中医条例》中更强调中医参与“预防疾病”的作用，但“中医”在卫生行政系统中的角色规定仍是相当模糊的，不过《中医条例》比《国医条例》在这一条款的规定上显然比“国医”们在防疫过程中只担当“报告员”的角色更进了一步，尽管扮演这种角色的代价是，中医会被迫更深入地卷进国家行政体系的总体规划和控制中。

在《国医条例》草案公布后，各地自行颁布的管理中医的规则中都相应增加了报告疫情的内容，如《上海市管理医士（中医）暂行章程》中就规定有：“各医诊断传染病人，或检验传染病尸体时，应指导消毒方法，以免蔓延，并速报告本市卫生局。”（[68]）


但许多“中医”并不能因条例的公布而自行接受“疫情报告”制度的约束，其质疑的理由并非是一种本能的抗拒行为，而更多是对“传染病”内涵概念的不明确。如江苏吴县的中医公会在反对江苏省管理中医暂行条例时，其中质疑“中医诊视传染病人后，应于十二小时内，报告该管公安局，或不设公安局之县政府”这条规定时所提出的理由是：“窃查卫生部所规定之传染病如伤寒、伤风、疟痢、痧豆等症，为吾中医日常诊治最多之病，恒有一日而诊治数十人以上者，若欲一一报告，势所不能，况传染病范围甚广，初起症状，间有未显，势难即行报告，及至症状显著，然后报告，是否罪属该医，或于症状显著之时，病家更医诊治，势必前后两医，诊断不能一致，因此发生误会。”

这些“国医们”所理解的传染病显然与“西医”规范理论中的“传染病”完全是两个概念。甚至把所谓“同时兼病者”，例如吐血忽感伤风，痢疾忽致失眠等类，都划归“传染病”的范畴，照这样估计，几乎是无病不传染，无病不报告，当然会陷于一种无法自圆其说的境地（谁无法自圆其说？）。以至于如何学习把“传染病”按西医体制进行准确分类归纳，变成以后相当长一段时期内中医进修和进行自我改造的课题。（[69]）

      

   49年之后

体制容纳的后果

城乡之别

“中医”被更深地卷入现代防疫体系之内，最终在其中扮演一种过渡和边缘的角色，是与1949年以后“预防为主，治疗为辅”的国家总体卫生政策的规划密切相关。这条卫生政策的制订和推行是基于以下的基本判断：以西医医政为底本构建起来的现代医疗体系长期以来由于萌发和根植于沿海都市的医疗实践，从而在空间上构成了严重的城乡二元对立格局，这种格局的形成是中西医在资源占有上不均衡的历史状态所导致的。甚至在1950年的一份医疗防疫大队的报告中，都记载着农村西医被迫使用中药以迎合乡民心理的例子。报告中说到，河北涿县的西医看内科病人多半开中药，据一位崔医生说是因为：“开中药看起来一大包，多要一些钱，病家也不觉得贵，如给西药，则非药片即药粉，数量很少，要价稍多，病家嫌贵，所以只好学一些中药方来迎合病人心理。”（[70]）由此可见中医在乡村的统治地位。而按照现代“公医制度”的要求，国家行政必须通过强制手段合理安排公共卫生资源，以期达到卫生权利分配的普遍化和公允化的目的。“公共卫生”理念的推行尤其负有使医疗资源由“个体化”形态向群体规模转移的重责。（[71]）医疗资源的合理分配当然也包括西医如何与中医抗衡从而有效在乡村立足的设想。

关键的问题在于，现代医疗中的整体预防理念与当时中国医疗资源的空间分布和配置处于一种悖论式的并存状态。换言之，能够贯彻“预防”与“治疗”合二为一之现代公医原则的资源基本分布于大城市中，而大量个体式分散流动经营的“中医”却占据着广大乡村的治疗空间。在此情况下表现出的悖论式状态是：如果仅仅依恃都市化的现代卫生行政系统，实施“预防为主”的现代强国策略，显然医疗资源的配置无法辐射至乡村地区，而达不到“公医”为大众健康服务的宗旨，即使有相当零星和偶发性的防疫行为设计，也无法在真正意义上与中医争夺乡村医疗的主宰地位，而如果仅仅依靠乡村社会中处于原生状态下的“中医”群体，也同样无法达到“公医制度”所期待的在空间分布上使现代卫生资源均衡化的要求。

国民政府时期虽以西医卫生行政为本力倡“公医制度”，却是比较理想化地假设都市型的卫生资源可以自动转换成乡村社会的权益分配。湖南推行医学“省有制度”草案时，以湘雅医学院为核心设计医疗资源和权益在乡村的分配格局即是明证。这套“公医制度”在基层具体而微的实践完全排除了“中医”在广大乡村存在数千年且长期发挥作用的即成事实，而一厢情愿地把“公医”制度理解为，可以把外在于民众习惯的一套系统强行灌输进其生活的逻辑。

犹疑中的默许

国民政府对“中医”的态度相当暧昧摇摆。一方面其基于现代科学主义崇拜的医疗理念，把中医视为现代化进程中应予消灭的对象，因此对“废止中医案”持默许之态度；另一方面又模糊意识到，“公医制度”的推行无法完全漠视和回避中医在基层的影响力，同时又不知采取何种有效办法来包容和利用这种影响力。因此，具体到“防疫”体系的配置上，“中医”条例虽通过疫情报告的规定有限容纳了中医对防疫行为的参与，但却并无更为具体的措施通过规则使中医在知识系统和身份上拥有更为正当的合法性。

国民政府时期，中医曾经以零星分散的形式参加过防疫活动，如民国二十八年（1939年），四川的合川国医馆响应政府抗日救亡的号召，举办义勇救护训练班，有114名中医参加，结业后组成抗日救亡义勇救护队，在民国二十九年（1940年）5月30日和7月22日县城两次遭日机大轰炸中，救护伤员2000余人。后又发生全城性疫疾，义勇救护队分设四个点，日夜为病者送医送药，控制了疫病流行。（[72]）然而，“中医”参与战时防疫毕竟只具有偶发性事件的特征，与医疗行政对其身份的接纳无关。

1949年以后国家对“中医”的吸纳和改造，从表面上看也与某种战时动员的偶发性事件有关联。如江苏一个小镇塘栖镇就是在1952年抗美援朝时期的“反细菌战”运动中，开始组织中医师学习打预防针，接种牛痘苗的。除本镇外，种痘的范围还扩大到了宏磻、超山、塘南等乡。（[73]）实际过程却是国家把“公医制度”作为一种政治训化行为来加以推广的，其基本理念是：如果预（欲）使医疗资源的分配趋于合理，特别是能有效覆盖住广大的乡村地区，就必须全面树立使“预防”行为的意义远远大于“治疗”行为的意义的理念。五十年代初提出的医疗三大原则，即“预防为主”“面向工农兵”和“团结中西医”中，“预防为主”是被作为核心理念加以设定的。“面向工农兵”是平衡都市与城乡医疗权益分配的措辞，“团结中西医”则是更为开放地容纳中医进入卫生系统的一个信号。这与俞松筠关于“公医制度”的解说中，把“预防”与“治疗”合二为一的理想设计又有相当大的不同。

最为重要的是，本来属于理想性设计的“预防为主”的医疗理念，通过以“中医”为对象的政治规训过程，被放大为一种为民众服务的意识形态原则，而且具有了很强烈的可操作性。

参与“防疫”的新体验

一位中医的独白

1951年初，一位名叫李鑫海的学员从武安县卫生院调到河北通县第五期卫生训练班学习，他自述这段经历时说：

“我在武安县卫生院卫生股工作时，对工作不感兴趣，下乡时怕吃苦。有一次，到武安县四区开展种痘工作时，曾悲观的哭了一场。

我特别愿意学一些医疗技术。如果医生们作手术时，不管怎样也要参观或去帮助作。我认为：如果能学一套高明的医疗技术，当一个大大夫，将来自己吃的开，挣的小米多，也是为人民服务，岂不是‘两全其美’！

十月十六日，当我接到省府的通知，调我到通县学习，我高兴极了，认为这是我的好机会，一定能学一套医疗技术，充实我当医生的资本。十八日到了学校里，到处贴着标语欢迎我们。有一条标语这样写着：‘你们来学习，人民真喜欢！’我想，如果一县增加一位人民医生，怎么不喜欢！未正式上课前，我曾向学校的职员访问课程内容，他们告诉我是卫生行政、妇幼卫生等，这一下好使我大失所望，立刻闷闷不乐起来。

因为学员没有到齐，不能正式上课，校部决定展开政治学习，进行思想漫谈。二十多天，我们学习了批评与自我批评，反对自由主义，改造自己等文件。每一个文件，都给了我很大的教育。

十一月十三日，开始学习‘消灭旧观点，树立新观点’的文件。指导员讲这文件时，说了这样几句话：‘有些同志来学习，是为了当一个大大夫，可使自己吃的开，挣的小米多，只把自己的享受、前途建筑在人民国家的上边。他们不知道中国广大的劳动人民不要求治疗，而是要求不生病。我听了后脸就烧起来了！使我很清楚的记住了这些话，开始和我的思想展开了斗争，当天晚上我就睡不着了，我一直的想：有一套医疗技术难道不好么？我在为我的自私想法作辩论。九点、十点、十一点┉我快要睡下去了，这时，耳边好像有人说:‘人们不要求治疗，而是要求不生病’的语声，使我不能再睡下去，睁开眼睛，面对着黑夜，继续想这个问题。我想到了我自己，我的妈妈不是每天都希望我的身体健康吗？如果愿意请医生，一定是被病魔缠绕受着不堪的痛苦。我来学习，人民欢喜，是因为我学好了，多了一位保障他们不生病的卫生战士。

后来，在小组漫谈会上，我说出了我的思想，在大家帮助下，我进一步的认识到，要想自己的前途光明，必须抛弃个人利益和单纯医疗观点，努力学习预防知识，好好为人民服务，达到人民不生病或少生病的要求，人民会给予我前途的。”（[74]）

在西医训练的框架里，对实施医治与大众预防之间存在着（是“不存在”吧）高低层次之分，这种层次的形成在医疗体系中纯系分工之不同，可一旦投射到中国的土地上构成一种从业标准，却有十分复杂的历史缘由。西医是从沿海城市渗入中国的，其资源的主要分布也相对集中于沿海大城市，这种集中趋势与国家的现代化建设整体目标吻合时，就很易转化为国家制度转型的重要组成部分。“公医制”理念的生成与推广亦是表现形式之一。国民政府时期“公医制”之推行确有弥合“治疗”与“预防”之缝隙的企图，比如国家成立相应的防疫机关，使“种痘”和“防疫”行为组织化规范化。但不容否认的是，这些“医学国家化”的行为大多发生在城市的空间中，比如兰安生于二十世纪二十年代在北京率先设立“卫生示范区”，以西医资源控制和预警疫情和流行疾病的发生，发挥的就是“预防医学”的理念，这个模式迅速扩散到天津、南京、上海等地，成为城市医疗体系的有机组成部分。



中西医的“蜜月期”

城市“预防医学”的推行一直面临着一个无法解决的困境，“公医制度”弥合“治疗”与“预防”的设计显然不是只为解决城市的问题，它必须充分估计和考虑到中国广大乡村社会民众的需求，而在城市中推行的各种“预防医学”模式却一时无法转移至农村。其中重要原因是，“公医制度”下的预防医学理念的设计完全是在西医系统内完成的，其具体实施也需依靠西医训练的人才，这批人才均集中于大城市中，要迅速培养出能深入乡村社会的医生，岂（且）不说训练周期过长无法满足要求，就是医生自身在城市培养出的安逸感也构成了西医无法深入乡村的障碍。与此同时，国民政府并没有考虑把遍布乡村的中医整合进现代预防系统，亦是使“公医制”无法推广的重要原因。因此，上个世纪五十年代初提出的医疗三大政策中，对“预防为主”政策能否实施，关键在于“团结中西医”过程实现的程度。

上个世纪五十年代初浓浓的政治氛围和复杂动荡的态势，使“中医”进入预防系统变成了一个十分微妙的政治行为。政府的态度是对其进行审慎的利用和控制，一方面仍对“中医”能否依靠掌握的有限西医知识完成预防指标持怀疑态度，同时他们亦隐约意识到，至少在建国初的过渡时期，把“中医”排除出“预防”体系是极不明智的做法，将不利于“公医制”的推行。（非常实用主义的）基于这样的认识，1950年上海的夏令防疫运动中开始首次正式系统地组织中医参与其中。著名中医钱今阳在上海卫生局组织的亚洲电台广播讲话中特别强调了三点要求，他谈到中医师能有机会参加防疫工作，是中医界从来没有的事：“以科学的观点，来学习霍乱的认识，及隔离消毒的知识，能正确地发现霍乱病人，迅速报告卫生机关，并向民众作正确地宣传教育，”所以第一要懂得真性霍乱的诊断法；第二假使发现霍乱可疑的病人，必须迅速报告各区卫生机关；第三人民群众要广泛宣传，以增高一般人的卫生常识。（[75]）

上海中医师公会还专门成立了防疫工作委员会，由钱今阳任主任委员。在1952年7月30日举行的第三次防疫工作会议上钱今阳所作的报告中，我们发现，上海中医防疫组织化程度已相当严密。包括事务组、宣传组、推行组等机构设置。如推广组报告在1952年的夏令防疫运动中，参加中医临时学习班的143人，协助各区卫生机关，深入里弄，共注射人数三万七千三百二十九人，平均每人注射数字达到了二百六十余人。（[76]）

自从1950年上海首次吸收中医参加防疫运动以后，各地一些中小城市也开始有所行动，广州的中医师在1950年5月成立了各区防疫小组，并推定各区负责人，全市经中医注射人数达到了两万人。（[77]）一些乡村地区也开始组织防疫活动，如茶陵县八团乡曾派谭春回到高陇区政府学习两天，由县防疫组和区政府负责人主持会议，口号是：“半农半医，团结中西医卫生人员，防治疾病”。当即领取种牛痘的疫苗药品回乡种牛痘。（[78]）

蚌埠市中医在参与防疫工作前经过了骨干分子会议、小组讨论、动员报告等一系列的启发动员工作，在一个盛大的动员大会上全体中医进修班学员共94名一致报名参加，学员们紧接着订出学习计划，加紧阅读有关夏季防疫常识的文件，并创作了夏令防疫结合当前政治运动内容的快板、莲花落、相声、活报等宣传资料，画了四十幅漫画标语牌，组成了一个宣传大队，三个中队，十八个小组。学员们分头准备并订出了详细的宣传工作的计划，把整个工作分成了三个阶段：第一个阶段是大队进行普遍的宣传，第二个阶段是进行分区宣传；第三个阶段是进行深入的宣传。

当时的一份工作小结中就透露出一股难以抑制的兴奋：

“学员们的热情很高，老头子也都变年轻了，过去出门坐包车不大劳动的中医们也提着浆糊筒满街贴标语，有的打着锣鼓，更有的化装表演。大街小巷人山人海争着看中医宣传，很多的中药房还燃放鞭炮表示欢迎。宣传队所到之处受到了市民热烈地欢迎，有的群众提名请某某医师讲一套，还有些老太太问长问短，不厌其烦。从群众热烈愉快的表情看来，他们对于中医这一进步的行动感到十分高兴和满意。”  

这份工作小结在谈到分区宣传这个阶段时，也不自觉地流露出利用中医进行宣传的功利性心态：“分区宣传一般是由本区的中医担任本区宣传工作，因群众对他们的信仰较深，宣传的效果也较大，同时并在广播台、电影院、剧场、民校等进行宣传，这一阶段多半在下午或晚上出动，上午则集中学习注射技术。”

第三阶段的防疫策略改为以个人和小组为组织单位，更深入地渗透到居民的日常生活中，如到朋友、亲戚、家属、病家等处作宣传。如某中医向回归热病人进行隔离灭虫等西医防疫技术的宣讲时，群众问他：“你从前光治病，为什么不说讲卫生可以防病呢？”他很坦白地回答：“从前我不懂科学，现在毛主席和共产党来了，教我们用科学的方法治病，还教我们预防为主，教我们用科学的方法依靠群众来防病。”（[79]）这样的政治化回答似乎很程式化，却又是中医发自内心的自觉表白。所以工作小结得出了结论：“中医是一支强大的卫生力量，但必须有组织，有领导，有计划地发动他们参加防疫宣传工作。”

   

防疫对于“中医”们来说无异于一种全新的经验，要从个体分布的状态自觉整合进一套新型的技术与人际关系网络中，需要做出很艰巨的适应与调整，即从医病（患）关系角度而论，中医一般习惯于当寓公坐诊，即使出诊也是面向个别家庭。而防疫作为“社会医学”的行为表现，却要求中医更广泛地介入到一种非病症的人群中实施群体预防行动，这势必改变中医对待已病与未病人群的传统分类原则。在一份总结种痘经验的报告中，一名担任上海新成区防疫站接种队第三大队队长的中医就很不习惯这种做法，很快就发起了牢骚。因为他除了担任和防疫站、总队、公安局派出所联系，调派分队等工作之外，还得实地参加种痘工作，经过一二天的工作，这位叫金寿山的中医觉得体力和心力上都劳累的有些吃不消，“比如联系时常发生脱节，调派工作也很麻烦。最感困难的，是种痘时候做说服工作，真是吃力不讨好，做队长的每天下午带队出发种痘，上午呢，又要领器材呀；布置工作呀，差不多整天的时间都给占去了，到晚上感到精疲力竭，腰酸背曲，为人民服务，本来是预备牺牲一点儿的，但这样子的牺牲，是始料所不及的”。（[80]）

在运动中感受政治

在防疫运动中，对“中医”的有效组织也居然是随着一种政治的途径得以实现的。金寿山就说过试用批评与自我批评的方法，来克服中医行为懒散的问题很见效。他写的总结中有一段是这样说的：“因为我们中医本来是散漫惯的自由职业者，一向没有严密的组织，现在虽然有小组了，但是在小组会上，还是客客气气，表面上一团和气，在种痘工作开始的几天，十队员之中，迟到、缺席、闹情绪、争面子，是常有的事，很严重的影响着工作，解决这一问题，我们只有试用批评与自我批评这一方法─开会检讨。出乎意外的，我们一用这个方式，事情就很顺利的解决了，我们丢弃面子的包袱，反而心里没疙瘩。”（[81]）

在中医参与防疫的过程中，曾流传着无数个上述故事，可是任何的政治措施的终极目的，仍是使中医尽快适应用西医的方法处理防疫中面临的问题，从而尽快地被整合进社会化的医疗体系之中，这个过程难免会出现反复。金寿山回忆说，虽然他们当时学习了免疫理论和天花发病原因与传染方式等西医常识，也了解了种痘方法和种痘后会面临的问题，并在区卫生科科长与防疫站主任的指导下实习过，可一旦开始工作技术上仍旧会犯不统一的毛病。“虽然采用平压法，有的用的并不合式，几成为划痕法的样子，以致接种者常有出血，这就证明仍旧不能了解平压法的优点而应用它。”（[82]）

在防疫中面对民众突如其来的发问，一些中医也往往因为西医知识的储备不够偶而陷入窘境，在种痘时，有些民众会猛然提出一些五花八门的问题：“为什么在这样的冷天来种痘？”“我们今年已种过一次了，为什么还要再种？”“我小时候已经出过天花了，可以不再种了吧？”“我的小孩子打过卡介苗了，白喉针了，好不好再种？”金寿山承认，面对这些问题，不能借此机会来详细宣传解释，回答的往往含糊其词，甚至不能作答。因为这些问题，当时并没有准备，甚至出现了过分依赖户籍警的帮助，希望通过他们加以强制执行，以替代宣传说服的程序。

中医参与防疫在上个世纪五十年代是个十分新鲜的现象，同时从国家医疗整体策略的实施角度观察，政府对“中医”的使用仍是有很大限制的。因为在西医体系占主导支配地位的情况下，“中医”参与防疫很容易引起一些非议。所以在一些城市，中医在防疫行为的类别和空间活动范围方面均会受到一定的限制。广州的中医参加预防注射工作时，其能力就受到了怀疑，以致于当地舆论还特意出面澄清说：中医参加防疫运动，主要是负责宣传、登记和消毒工作，担任注射工作者只不过占到全市中医的百分之五左右，而且他们大都是曾在医院服务过，或者在学校实习与干实际工作多年，并不会以注射为儿戏。并且全市除三数区的中医参加注射工作外，其余20多个区域的中医，并未参与防疫运动。（[83]）另有证据表明，即使是上海1950年的夏季防疫运动，中医也只有一百多人参与其中，而西医开业医师则有一千五百七十一人参加。（[84]）当时上海登记在册的中医人数应不少于七百人，加上未登记者应有一千人以上。（[85]）

中医参与防疫运动是在“预防为主，治疗为辅”的大原则下得以实施的，然而一些老中医却很担心过于提倡“预防”的原则，预防的知识系统又为西医所垄断，中医治疗体系就会面临自生自灭的命运。在1950年的全国卫生工作会议上，著名老中医陆渊雷就批评“中医科学化”的原则说：所谓中医科学化，不过是就已开业之中医，加一道政治思想及防疫卫生知识，使他们可以参加预防工作，或升级为“医助”为止。实际上中医已没有再生产的门路了，既是叫中医不能再生产，也就与消灭中医无异，不过是定期的而不是即时的罢了。所以陆渊雷也承认，中医原有的技术，不能否认是只有治疗而没有预防，但“预防”与“治疗”二者不能相互替代，预防既不难学习，而且“预防为主”也不能废弃“治疗为辅”。（[86]）这也算是中医参与防疫运动的异类声音吧。

梁知行

“西医化”浪潮的威胁

一支华北防疫队的故事

在建国初的一段日子里，许多以西医为主组成的小股医疗队经常分散到乡村地区进行巡回治疗。这些医疗队所面临的最大困难不是当地民众对西医的排斥态度，而恰恰是如何在更广阔的乡村社会中通过训练程序重新安排中医的位置。因为这些医疗队下乡均具有临时性的特点，是不可能完全取代数量庞大的中医在乡村社会中的作用的。因此对地方中医的改造就成为西医技术在民间得以生根的有效途径。

我们先看一则华北一支防疫医疗队改造地方医生的故事。1949年初，华北平山县回舍镇来了一支政府派遣的防疫医疗队，回舍镇是一个有八百多户的大镇子，一共有七位本地医生，里面有两位西医，只在小医务所里当过看护和司药；中医也大都只在药店里当过学徒，能背诵一些汤头歌诀。

一进镇，防疫队长刘芳龄就提出和镇上的医生一起诊病，一般的中医都表示出了兴趣，只有一位读书较多的老中医，不大感兴趣，开座谈会常打瞌睡，还有一位西（中？）医说：“西医那一套我还不知道？也不过是阿司匹灵，匹那米洞咯？”(指常见的两种解热药)。

这时，正好一位本村的西医正害肺炎，情况很危急，请防疫队去治，刘队长就邀请本村医生们前去会诊，他们都判断不清是什么病，看到病人脸色发青，鼻翼扇动，都觉得是没法挽救了。刘队长就给他们讲解说是肺炎，用潘尼西林治疗后，很快就好了。于是大家都要求刘队长讲解肺炎的诊断方法，在讲这个诊断法的时候，那位平时打瞌睡的老先生也掏出本子来作笔记了。

那天，防疫队正在组织座谈肺炎的诊断法，有一位中医周俸禄家里的人来叫他赶紧回去，他回去一会儿又跑回来了，说他老婆病重了，可能就是肺炎，请大家去会诊，去了一看，果然就是肺炎，就按照同样的治法治疗后病势很快好转。此事过后，中医们学得就更起劲了。

在介绍肺炎的治法时，刘队长谈到磺胺（西药）也很有效，这时一位中医田瑞欢喜得跳了起来说：“我正有一磅磺胺，不知道如何使。”刘队长马上讲了磺胺的用法，两三天后，那位田瑞就用上这一点本事了，那是南望楼村的一个快死了的病人，他去一看，是比较典型的肺炎，就按刘队长教的用磺胺来治，病情果然渐渐轻了起来。

防疫医疗队还组织中医通过显微镜观察细菌的活动，使他们认识到病源是由细菌引起。按照当时报道的说法，中医们由此深刻体验到了西医诊断法的好处，觉得“这种科学方法说得又明白又确实，不象过去的医书在那里做文章了！”他们还反省了过去凭着阴阳五行来推理，治坏了病，也不知道究竟是怎么坏的，治好了病，也不能确定是怎样好的，想起过去不详细询问病人，只凭把脉，是不能完全了解病情的。（[87]）

中医速成“西医”

从这段故事可以看出，西医的技术已经开始影响乡村中医的传统施诊方式。在上个世纪五十年代对中医大规模的预防医学训练主要集中于城市空间中，由于种痘及其它简单的防疫手段可以通过速成的方法在短时间内进行学习，所以在相当一部分城市中，参与防疫培训变成了促成中医向西医化转变的一条主要捷径。所以无论在政府还是在基层中医改造的实践口径中，都十分强调中医进修西医的速成性。政务院卫生部副部长贺诚在北京中医学会成立时就说过：“有些人也许会想，中医科学化（上文陆渊雷对“中医科学化”的批评）是很难的，怕学不会。实际上并不是学不会的，譬如在我们办的防疫训练班受训，只要二三星期，大体就可以了解一些防疫的常识了，虽然还不能很熟练。又如防止四六风的方法，有几小时就可学会。”（[88]）钱今阳则在另一篇文章中用中医参与防疫的实际效果证实贺诚的说法，他认为中医虽然早有预防疾病的理论，可惜缺少预防疾病的实际方法。但不要自馁。他举上海夏季防疫运动为例：“我们中医只有经过短短七天的学习，做起防疫工作来，不论服务精神，注射技术，都够得上标准。证明中医是有能力的。”（[89]）

当时的中医们在“预防为主”医疗国策的压力下，确实在不断强迫自己适应西医的普遍化要求。例如在基本医疗器械的使用和诊疗程序方面都有向西医靠拢的趋势，在一些细节方面如用体温表、数脉搏、改良方笺、救急消毒、重视详诊、记明职籍等诊医程序方面都在模仿西医。就拿用体温表来说，名医恽铁樵的一个弟子就著文说：中医在望问问切上，诊断体温高低，究不如体温表量得正确。拿切脉来讲，李濒湖定脉为浮沉等二十七种，王叔和订之为七种表八种里，恽铁樵概要分脉为十种，大浮动数滑五种为有余，沉濇弱弦微五种为不足，但全凭医师自己的一呼一息，决定在这十种中是那一种，相当于三十七度还是三十六度以下抑或三十八度以上，这大概不差，终不及数目表示的确切。如果是肺病要爱克斯光透视的，先介绍透视然后开方，如是消渴症（糖尿病）的小便，须即化验，咳症的痰，必需化验，然后处方，不要马虎开几味药给人。类似西医的规矩还订了不少。（[90]）

对传染病症候的再认识和解读在这个阶段成为中医再度进修的重要内容。这出于中医对传染病的认识一直停留在临时性的防疫行为层面上，却没有物理诊断的技能。西医们发现，尽管在接种注射的时候，中医还能勉强胜任，但十之八九的中医们回到诊所，便不能作疫情报告了。原因是技术培训时间短，缺乏对西医基础理论的学习。

西医基础理论的培训需要临床诊断的案例和大量的实验作根据才能达致系统化的效果，可中医培训显然在短期内不能实现这个目标，尽管卫生部在关于组织中医进修学校及进修班的规定时，曾明确列入了基础医学（包括解剖、生理、病理、医史、药理、细菌、寄生虫学。）预防医学（包括公共卫生、传染病学）临床诊疗技术（包括内科、外科、急救学、针灸疗法、组织疗法）。但学制仅分前后二期，每期只有三个月（159小时），六个月结业。（[91]）具体到广州的中医进修班，“公共卫生学”“传染病学”“细菌学”等课程则占到了200课时以上，包括解剖学60，细菌学50，寄生虫学34，传染病学50，公共卫生学100，病理学36，外科学12。（[92]）

这种情况似乎在全国都非常普遍，再看福建的情况，福建连江在1953至1956年期间，曾连续派出26人赴福州和闽侯专区开办的中医进修班进行学习，这些进修班的专业教授都是中西医兼顾，而1954至1955年派往闽侯专区中医进修班第2、3、4期学习的12人，却全部学习的是西医基础知识，到第5、6、7时才又恢复了中西医结合的教学框架。（[93]）（我想到，好像这里以及以上谈到的都是49年之后，国家出于实用的目的，对于中医从业者的利用与改造，看不到国家为什么要有意为中医而保存中医。既然如此，为什么还有各类中医学校仍然培训中医，一方面是改造旧的中医，为什么另一方面还不停止制造中医。在政府看来，究竟割舍不了中医的什么呢？政府费劲得要求中医科学化，还不如让后来者全部学习西医，可是为什么没有呢？）

即使如此，在西医基础医学方面仍有过于速成的特点。但是中医又似乎已成为防疫运动中不可或缺的力量，特别是在缺乏西医人手的乡村社会中，中医一度成为防疫的主角。（[94]）

因此，如何迅速地使中医初步掌握认知一般传染病的症候，使之能适应防疫运动中的疫情报告工作，就一度变成了中医西医化的关键步骤，因为初步认识症候，有些仅凭直觉便可做到，不需要什么设备，不需要高深的本领，便可以把传染病的疑似症候揭示出来。

既然设定了中医对传染病的初步认知框架，在中医对西医基础的训练中，就会有意识地略减一些内容，在川东中医业务学习的一份基本材料中，对于每一传染病的病源学理、病理解剖、物理检查以及治疗等，都略而不讲，每一病只分成四项来简要叙述：（一）新旧参合概念，（二）病原简介；（三）主要证候；（四）诊断要点。这里所说的“参合”，是指一种变通的办法，就是使中医把新的名词和旧的病症联系起来观察，在临床时尽量寻找自己的治疗经验与西医名称相吻合的地方，在直觉诊断的定位上逐渐靠近西医名词的规范要求。（中西医对于疾病的不同分类，参考涂尔干、莫斯《原始分类》……）

比如中医所说的“伤寒”与西医所说的“伤寒”的涵义就很不一样，中医的经典《难经》上所说的“伤寒”，包含了“中风、伤寒、湿湿、热病、温病五种病态。甚至包括了西医概念中的流感、肺炎、黄疸、脑脊髓膜炎等病状。所以在诊断“伤寒”时，就要把西医狭义所指的“肠热症”从中医对热性病的广义定义中剥离出来。在“病原简介”这一项中，也只谈到病原体和传染的路径，另外一些理论如抗力免疫等均不谈及，症候也只讲主要的方面，而不详细展开分析。这样设计出的一套程序其目的是使大部分中医初步建立起用西医的方法观察病症的能力，而区别于较高深的研究工作，以便在防疫运动中能迅速识别病情，按西医的要求做出比较准确的疫情报告。（[95]）

在中医“西医化”的过程中，为防疫而进行的速成训练当然只是其中的一个组成部分，大部分的中医进修班在理论训练之后都有临床实习的阶段。在一份随诊笔记中，几位中医详细记录了一个进修班临床实习的情况。这二十位中医被编成甲乙两组，拟定甲组实习日期为星期一、三、五；乙组实习日期为星期二、四、六。实习开始后，最初注重病历的纪录，其次实习物理诊断及小便化验，血压测计等简单手续，大家兴趣很浓，天天跟着病理内科教授姜振勋医师在诊所里依靠听筒、体温表、试验尿管和血压计等工具，小心翼翼地工作着。笔记中说：“因这是我们从理论走上实践的唯一途径，况且时间可贵，不可虚耗，所以，大家能够聚精会神地在钻研学习。首先注意病历纪录及量血压和检尿简法等”（[96]）

通过短期培训的途径，分散在城市中的中医往往是经过参与防疫运动而开始系统接触西医知识的。但是这些中医本身的水平本就参差不齐，基本上是经过私人授徒，（、）中医学校和自学成才几种方式获取中医身份的，对中医医理的领悟和体验同样存在相当大的差异，那些中医功底尚浅的医生在接受西医训练后不但很容易造成只懂得西医皮毛的后果，而且也极易降低原有的传统诊疗水平。所以就有人担心说：“若是对中医学理认识有限，临床经验亦少的人，学习近代科学知识恐怕会只吸收得些机械观点，因而成见在胸。对中医的哲理反增加隔阂，不易领会，造成些中西医都不够标准的现象”。陆渊雷则更直接地说他所见到听到的许多中医，加入进修班时，却大多数希望进修后能用西药与注射，或竟转成西医。（[97]）

在江苏省召开的一次中医座谈会上，有中医就指说，很多进修班完全没有中医课程，全是西医教课。很多学员进修后一知半解，滥用西药，改为西医。射阳县一个叫尹石卿的中医说：“在中医进修班开学典礼上，县卫生院院长批评中医一无可取，号召大家学习中医（西医）。我儿子进修回来忘了本，完全放弃中医”。（[98]）中医人材在基层开始出现了断档的现象。汉川县1963年3月的调查证实，全县175名中医中，改行西医或中西药兼用者占63%.学徒出师的36名中医，有16人完全改行，17人半改行，仍从事中医的仅3人。（[99]）

中医的“西医化”也导致中医内部的分歧日益明显。天津除了原有的经方派、时方派等派别之外，又形成了新旧两派之争。邢锡波等人积极主张中医要向西医学习科学知识，批判中医的“阴阳五行”说不科学。老中医丁叔度等人就骂他们“忘本”。天津市立中医门诊部成立前，参加过中医进修班和未参加过进修班学习的中医各结成一派，互相争斗，都希望参加门诊部工作。门诊部人事确定后，一些未被聘请的中医就拉拢了很多人向卫生局写信告密，攻击被聘请的中医，并对其他中医说：“门诊部是政府出钱成立的一个私人联诊所。”不少联合诊所和开业中医反对中医门诊部的成立，说它的成立垄断了病人。（[100]）（利益之争）

“中医”西医化的后果可以从各地中西医比例的变化中反应出来，江苏的一个小县靖江县民国36年全县有中医166人，占全部卫生医疗人数的81.8%。西医（包括西医护士，助产士等）共37人，占医疗人员总数的18.2%。1949年后，这个比例开始逐渐变化，1952年全县中西医之比为9.76:1,到50年代末，全县中西医之比达2.1:1。1965年全县医疗机构有中医350人，西医211人，中西医之比已经到了1.66:1。（[101]）

            新型意识形态支配下的“中医世界”

   

专业分层与政治分层

中国在十九世纪遭受到西方势力在经济、政治、文化、社会各个方面的渗透和改造，这种改造的幅度和深度都是前所未有的，以致于中国人在应对这种局面时往往有遭遇四面楚歌，进而难以措手应付的感觉。尽管如此，邹谠却敏锐地指出，中国全面危机的中心不在于经济制度崩溃，社会制度衰败，人口增长，经济阶级变化等，而是政治领域的危机，中国政治制度没有宗教思想的支持，它的正当性（legitimacy）是从解决各种实际问题的能力而来。（[102]）这种“正当性”的获得与近代中国新型意识形态的建立有很密切的关系。“意识形态”的灌输过程虽然大多由现代国家来实现，但却区别于国家机器依靠暴力和武力制裁的方式，它的“合法性”（legitimation）仍是建立在人们自觉接受的基础之上的，（。）一个社会中民众被规训、说服认同和赞赏某种制度具有合理合法性，这个极为复杂的“合法化”过程似乎总是某种占统治地位的“意识形态”来加以完成的。（关于意识形态与政权合法性的关系，还可参考《进步的幻像》的英译者斯坦利教授所作导言）邹谠借助吉尔兹的观点，甚至认为：“意识形态”作为一种文化形态有它正面积极的意义，当一个社会的传统文化和日常生活方式不能够指导那个社会的人民如何组织其社会、政治生活，不能够成为他们行动的依据，这个社会的成立就要寻找一个新的意识形态，来作为他们简单的，（、）不很正确的蓝本，指导他们去了解不能用老观点去了解的新情况，以作为行动的依据。（[103]）

具体到中医世界与“意识形态”建构的关系时，我们要首先考虑到，影响中医生存的“意识形态”具有以下要素：一种建立在“唯科学主义”基础上的西医至上观；//一种建立在政治敏感度基础上的阶级分层观。这两者的融和还要考虑到中国医疗资源在城乡分布上所形成的自然差别。

“唯科学主义”式的西医至上观自上个世纪二三十年代就已存在（这个跟丁文江与张君劢两方的科玄之争的关系……），并且已经发展成了一种极端的政府行为，最终导致了“废止中医案”的风波。但1949年以后政府与中医的关系却有很大变化，其一是政府虽然在意识形态上仍沿袭了国民政府“西医至上”的原则，却并不完全排斥“中医”，而是试图使之有限地整合进西医的训练系统之中（还是上面所说，49年之后打着科学话语的政府，采取实用主义的态度利用中医，是什么因素使地政府要继续开办各级中医学校，前面老中医需要改造，需要科学化，为什么后面还要主动制造这种麻烦呢，……）。同时考虑到中西医资源在城市分布的不均衡性，试图通过一整套的新型政治理念改变中医的个体分散局面；另一个因素也需注意，那就是民众对“意识形态”的有意靠拢和接受的过程。当然，在政府的视野中，“新旧”之分始终是隐含在内的评判框架，所以在官方的表述中，时常流露以西医为“新医”，以中医为“旧医”的论调。

1954年5月7日《健康报》发表题为：“各地先后召开旧医代表会议，鼓舞了旧医为总路线服务的热情”的报道后，引起各地中医的不满，纷纷致信询问（询问什么？明确说是质疑被冠上这个等级性的称呼。用质疑好一点）。（[104]）1959年12月5日《人民日报》发表社论：《认真贯彻党的中医政策》，其中引用毛泽东在1944年10月在陕甘宁边区的讲话，毛泽东说：“新医当然比旧医高明，但是新医如果不关心人民的痛苦，不为人民训练医生，不联合边区现有的一千多个旧医和旧式兽医，并帮助他们进步，那就是实际上帮助巫神，实际上忍心看着大批人畜的死亡。”（[105]）（这种联合“旧医”的态度，类似于土改中的依靠贫雇农、团结中农……，实际上心理想的是最后是要消灭的）对中医称为“旧医”在基层也一度流行，如泉州市卫生科1954年5月一份关于《泉州市旧医调查报告》的文件，仍然（仍然是相对什么说的，因为54年之后还在这么称呼，“仍然”用在这里就没有着落，有点随意。）将中医称为“旧医”。（[106]）

专业分层与政治分层在对待中医上是相互支撑的表里关系，先看看专业分层的趋向，曾有一个时期，一些中医甚至建议以掌握西医知识水平的高低来确认中医的治疗水准，并以之作为划分等级的依据。（绕这么大的圈子干什么，直接学习西医不就结了，好比最好的武功你不学，偏偏要在所学的差的武功里夹杂一点别门的厉害功夫，以此分优劣）如在一组“中医科学化”的笔谈中，一位名叫沈今凡的中医就建议把中医划为甲乙丙三等，甲等中医是指那些在大中城市开业或半新不旧的中医学校出身者。他们既懂中医学识，也懂新医知识技术，曾入中医进修学校（设中医学校整个就不应该，不是破四旧吗，中医这个理应属于四旧的东西，怎么没像各地的神庙一样被彻底打掉）系统学习过。乙等中医是指中小城市的开业医生，多少受过中医知识训练，也略懂新医的技能，他们既用中药治病，也用新药救急，并且都用听诊器体温计了。丙等中医是指乡镇农村祖传或师授的中医，只知中医学的皮毛，对于中医学无深刻的认识，对于新知识素抱反对的“守旧派”。（[107]）

梁知行

从“专业分层”的角度看，整个国家医疗系统对中医的接纳一度使中医备感兴奋。中医自觉接受西医的训练和参与防疫运动在上个世纪五十年代被视为自己受到政府重视的一种表现，同时中医也想通过这条路径在体制内获取与西医尽量等价的地位。当时中医的情绪一度较为乐观。浙江乐清县一个名叫施文玉的中医，1953年在万家乡组织联合诊所，曾吟诗说他所在的诊所：“入市懋迁生客众，登门治疗病人稀，于今足见预防好，援笔舒笺自品题”。（[110]）那意思是说，因为参与了预防行动，诊所的病人都随之减少了。但自己仍然心情非常愉快，因为毕竟参与到了位居正统的西医防疫队伍之中了。

不过乐观的时间似乎并不长，按照分层设计的逻辑，尽管许多中医付出了巨大的代价，甚至导致了相当严重的“西医化”后果，但各地特别是乡村地区并没有通过防疫行动承认中医具有与西医平等位置的意思，而恰恰只是想临时性地借助“中医”的力量以弥补防疫人手的不足。中医由此陷入了十分尴尬的悖论境地。在部分分享了西医的知识资源后，却并没有获得与西医等值的身份认同，而且相当一部分中医由此丧失了原有的身份认同。（怎么可能等价呢，全部投诚起义过去就等价了）

特别是在五十年代初期，“中医”几乎变成了趋于西医化的国家医疗体系中的一颗棋子，可以功利性地加以安置和使用。据当时的内部资料揭示，1952年河北有的医生曾连续两三个月参加种痘、防疫、注射等爱国卫生运动，政府每天只发给每人五千元的补助，有的医生下乡防疫要骑自行车，但中医车子坏了不给修，病了无人管，回家后还得照样补勤（村中勤务）补税（兼营药铺者拿营业税），造成大人孩子生活无着落。到了1953年竟连医生下乡每人每天五千元的补助也停发了，有的医生反映：“当医生不如当小工”。（[111]）

浙江有一部分地区几乎把预防工作全都交给了私人开业医生去做。上述的乐清县在1952年一年中，私人开业医师做义务防疫工作的时间长达四五个月之多；青田县竟有私人开业医师做义务防疫工作时间长达十个月的。这些私人医生参加防疫导致长期不开业，生活极感困难。龙泉县曾发现私人开业中医靠卖表卖衣服维持生活。当地卫生院普遍轻视中医，认为他们并不具备西医的技术业务，因此对中医采取纯粹使用的观点，把预防注射、种痘等工作都交给他们去做。陕西城县（是澄城县吗？）和沔县卫生院让中医作护士工作，还得帮助西医值夜班。有的地方让七十多岁老中医参加夏收保健工作，每天要跑十多里路。咸阳市的三个联合诊所，每天工作和学习时间达十三、四小时以上，有些六七十岁的老中医感觉精力支持不了。   县卫生院有的西医让中医写病历时，要写西医的病名。（[112]）中医使用西医技术不够纯熟，造成医疗事故的情况时有发生。象山县中医吴明智用四联（伤寒、霍乱和两种副伤寒）疫苗注射到一个孕妇身上，以致孕妇流产；另一个中医郑家仁用四联疫苗加红汞医治一个小学教师的疔疮，因而致死。（这一段写得散漫了点，干脆缩减为一两句话？）

如前所述，对中医专业分层往往是以其吸纳西医知识的程度来确定其位置和意义的，这在中医的评价系统中已成为一种“意识形态”（带引号表示什么特别的意思），这种“意识形态”可以以外表平和的规训形态获得其合法性，可有的时候却又不尽如此，在个别的时候，国家暴力亦会出面干预，使这种专业型的“意识形态”具有了强制实现的色彩。吴明智和郑家仁事件发生后，象山县卫生院院长邵季荫会同法院院长，以总结防疫工作为名，召集全体会员会议处理吴明智和郑家仁，会上法院院长宣布了两人的罪状，分别判处一人十年徒刑，一人六年徒刑，同时开除了七个中医医务工作者协会的会籍。会上号召所有到会会员坦白、交待历史问题，如过去医死过多少人等等问题，同时令担任医务工作者协会副会长的中医通知另外四个未到会的会员迅速到会听候处理，结果被通知的四人中有一个名叫董文耀的中医师因害怕受处分而自杀身亡。（我基本上不这么理解，如果当时恰巧是西医医生把人治死了，政府就不这么追究吗？）

经过斗争大会后，私人开业的中医胆子越来越小，很怕负责任，稍重的病人就推给卫生院所，导致卫生院病人日增，工作难以应付，造成很多医疗事故。1953年4月，象山县卫生院就把一个小产妇女误诊为急性胃炎后，误吃内服胃药吗啡而使其当夜死亡，第二天就有几百名民众包围卫生院讨说法。（[113]）

河北的中医则出现了所谓“三怕”现象，怕给干部看病，怕治重病，怕治不好坐监狱。中医头脑里总弥漫着“西医掌大权”“政府相信中医”的想法，因此普遍存在着治病开“和平药”的现象，使病者延长愈期。给干部看病时，医生就会互邀“会诊”，从和平药中选和平药，以便推卸责任。[叫魂中讲到的督抚联名报告案犯的情况也是以集体的形式抵制上峰]（[114]）在一些大城市如上海，有的中医发牢骚说，政府不打算让中医真正参加市政建设，而只是一味地使用他们。中西医团结只是尽义务，如参加防疫注射等工作，却没有权利。（[115]）

政治分层的后果同样严重，1948年5月的《人民日报》上刊登出一封名为王清良的群众来信，王清良在信中抱怨说因为自己参加过国民党而被说成是个有“政治问题”的人。随之又历数自家三代的贫困状况：“我祖父烧石灰种地，到我父亲时种人家的地（租的），叔父当长工，是被地主逼死的，我小时家里人多地少（地十一亩半，人九口），我在初小念过几年书，十五岁就往东三省药行当小店员去了，每年受到最刻薄的剥削。”王清良在东北住了十一年，学了一些中医医术，赶上九一八事变，就返回了家乡借了些钱，开了个药铺兼行医，自己种上分家分的二亩地，算是那种半农半医的乡间中医。王清良有一门地主亲戚在国民党，劝他加入国民党，理由是说今后任何人都得参加国民党，否则就没有地位，将来征兵就要先被征。王清良就上了名，另外还介绍了七八个农民。从此王清良的命运就被彻底改变了，他自述自己在村里地位沉降的过程：

“俺这伙人他也没有给过啥执照，也没去那开过会。自从抗日民主政府成立，各地反特，我就马上向村干部详细坦白一下，还具过几回反省书。自此，村干部就另眼看待我，但我在村里行医始终如一，不管谁叫我，迟叫迟到，早叫早到。在村里我也没有支过啥差。”没过多久，“区医生组织把我清洗出来了（原则上清地主），差务也给加上了。现在我有两个小孩和我的老婆四口人，种的二亩多地，住三间破房子（是地主羊圈，得的果实），药铺亦不能开了，生活不好维持。前天出差，偏要叫我出远差（半月时间），经我再三要求才免。”（[116]）

王清良在村里地位的下降显然并不是单纯的医术问题，而是政治身份的改变引起的村里传统格局动荡的结果。尤其值得注意的是，王清良的国民党员身份虽然遭到了村干部的另眼看待，却并没有影响到他的行医生涯，可王清良被清除出村里的医生组织却对其行医职业有致命的影响，即只能种地，不能行医。医生组织清除他的原因显然也是从政治分层的角度考虑的，隐含着对其行医方式的不信任，强加于身的“差务”到底是什么，自述中虽然没有说明，但显然是因为王清良被清除出卫生组织后，没有了行医的合法身份，只能以兼任村里的差务来重新安排自己的位置。可见医生组织除能认定村里中医行医的合法性外，还能保护其免除村里的其它劳役。但这种保护在上个世纪五十年代越来越受到政治分层标准的支配，所以一旦失去了医生组织的蔽护，就很有可能不但失去了自己的合法行医身份，而且也失去了自己的合法政治身份。

在政治分层模式的强大压力下，中医也开始学习用政治理论来包装中医学理，以便在西医理念支配下的政治世界中寻找到自己的立足点。在官方召开的一次广州中医界的座谈会上，一位叫孙铁涛的中医就频繁使用政治术语解读中医的合法性：“因为中医许多看来玄妙的理论正和辩证法吻合，好像我们对疾病和病人的身体是整个的来对付的，我们把身体分为上下左右内外，分开来处理，同时注意到它们的相连关系。我们治病常常应用表里寒热虚实这些抽象的理论，我们说得很多的是阴阳，阴阳这两个字不大好听，很玄妙；但我们把它说成矛盾就容易为人们了解；其次中医常常从动的方面去把握疾病的发展，并不把疾病孤立固定的来看，我们对同一的流行感冒、春、夏、秋、冬，治疗上是有区别的。西医治病唯物方面是很对的，但有时机械一点，中医是辩证的，但这个辩证法和黑格尔的辩证法一样，头上脚下地和唯心论结合起来，所以我们要保留辩证法的理论，而抛弃唯心的论理，和唯物论结合起来就成一个好的新的东西。”（[117]）孙铁涛在座谈中连续使用了“辩证法”“矛盾”“唯物唯心论”等字眼来对应中医被认为是“玄妙”“整体”“抽象”的一些看法，从而想赋予其政治正当性，这样的表述在当时的中医中非常普遍。（这人很聪明，辩证唯物主义学得好，同时，政治话语的宰制作用）

表达与现实的错位

在现实生活中，中医是否能够获取与西医相应的地位虽然显得十分重要，但在上个世纪五十年代初，“中医”作为一种职业在各种运动所进行的分类中到底应该归于哪种阶级身份反而变得更加重要。（职业身份——政治身份之间的关系，社会分层理论中的职业分层与政治分层的区别……）黄宗智曾经指出，在中国革命中的农村阶级斗争中，存在着表达性现实与客观性现实相脱节的现象，农村阶级斗争的表达性建构越来越脱离客观实践（实际），两者的不一致强烈影响了共产党的选择和行动，而党的这些选择和行动又形成了一种话语结构，支配着人们的日常生活的选择。（[118]）张小军则更明确地说，“阶级”不是按真实存在的经济差别来加以划分的，而是把“感知的存在”加以定义的结果。他分析福建阳村的土改运动进行“阶级划分”的过程时发现（在我看来，确切点说，他的理论并不是从分析阳村土改的过程中发现的，而是自己先有了这样的假设，然后放到阳村来看。经济差别被消除的时候却划出了阶级这种跟马克思的原教旨根本不同的实践，在全国哪里都一样），“阶级”可以在理论上假设，然后被“真实”地建构起来，因为土改中的划阶级恰恰是在经济上阶级差别被基本消除的时候。这种“阶级身份”一旦被建构起来，就可以通过政治运动的形式转化为“象征资本”而得到重复使用。（[119]）

在乡间和城市的中医因为有药铺和学徒的关系，往往很容易从“资本家”和“被雇俑者”的角度建构起“阶级关系”。在乡村中，因为主题是划分从地主到贫农的阶级等级，而且是通过土地再分配的政治运动形式使“阶级”再生出来。中医大多不靠土地赚取利益，所以在乡村中则较少处于“阶级划分”的中心。在土改运动中，“中医”往往只能根据出身被定性为地主，而在以土改为中心的乡村，出身“地主”的“中医”数量毕竟有限，其成分划分无法被纳入到适合农村特性的阶级分类的总体话语中得到重复使用。（[120]）而在城市中，“中医”所拥有的私有财产形式很容易被置于“资本家”与“工人阶级”的二元对立框架中进行分类，在许多地区，不论中医是否兼营药铺，统统被称之为“资产阶级”。（[121]）（土改中对西医怎么看，都是讲科学的无产阶级吗？中医划阶级，西医不化吗？这里为什么不写西医的划阶级）

城市的“阶级划分”可以很自然地和带有某些城市特征的政治运动如“三反”“五反”，私营工商业的社会主义改造运动配合起来，通过这些政治运动周期性的不断重复表述，使得这些阶级划分的话语变成为不容置疑的信条。同时按照这些信条来检讨自己过往的行为，变成了一种群体的下意识自觉行动。在一份“三反”“五反”中发布的中医交待材料中，就是从“重新做人”的角度交待问题，可检讨动机的出发点却已被公式化了。比如对“为人民服务”的理解就是不再为地主、资产阶级、官僚服务。而是要事先对病人进行“阶级划分”的下意识政治训练开始起作用。交待是这么说的：

“开业期中虽然我也在医劳苦大众及穷人，但因我的诊费高（解放前后门诊半个银元），就医的人，就少穷人了，我为了掩饰这一点，我挂着贫穷免费的招牌，实地上只在确有把握，（、）易于医好的穷病人，免了一两个人的费，他就给我作了宣传德政的宣传员，实地上，并不许他给我传拢贫人，而是‘打野猪头还愿’，宣传他所能及的地主富人来就诊，以资报答，我也实际的遇有钱人来就医，我就跑得飞快，为了拿钱，我曾医过恶霸地主，帮助他压迫人民的身体长得结实，这是所谓医有慈悲之心的无政治原则罪恶，实是唯利是图，损人利己的又一面。”（[122]）（在共产党治下，人就这么自我糟蹋，就差说自己根本不是人了。）

医病的对象不是按经济状况的好坏来划分的，而是按阶级分层的角度选择治疗对象，而在这位中医的原有“回忆结构”中是否真存在严格政治意义上的所谓‘恶霸地主’是大可怀疑的，这种“回忆”只能在政治话语训练很频繁的情况下才能被表述出来。

上个世纪五十年代初期，不少地区的中医长期被划归工商联领导，并当作“资本家”进行改造，甚至对已组织起来的中医联合诊所也长期实行税收政策，以云南昭通专区为例，全区到1956年已有八十一个诊所，入所中医三百零九人，但由于中医成为改造对象，处于被歧视的地位，不少中医开始退出联合诊所。昭通专区的鲁甸地区联合诊所每月还必须参加工商联搞的“评比”。巧家五区联合诊所的三位中医都参加了工商联工会。当地工商小组把两位中医拉到工商联工会工作，一个当工会主席，一个当工会秘书，使诊所经常关门停业。（[123]）

中医政治身份的暧昧难定，与联合诊所在政治运动属性上的难以定位直接相关，有的人认为联合诊所是民办公助的合作社性质的机构；有的人认为是合股经营的私人企业；有的人认为是从个体经营经过集体经营转为国家经营的桥梁；有的人认为是联营的社会福利事业。1952年的北京，也曾有人把筹资组成联合诊所的医师看成是“资本家”，如海甸联合诊所的司药员等，就曾经把负责领导诊所的医师说成是资方代理人，要进行斗争。后来经过卫生部门和工会共同研究，才确定联合诊所是独立脑力劳动者联合组织的社会福利事业，不是工商业。为了工作的方便，诊所可以雇用一些助手，只要医师本人是主要劳动者，便没有“劳资关系”，即使有稍许的资金分红，也只不过是逐渐改造的问题，不能因此而改变了联合诊所的性质。（[124]）

1956年6月，昭通专区进入对私营工商业社会主义改造高潮时，在执行政策和具体办法上，均按对私改造的办法来对待中医。昭通城关区的联合诊所就是在私改办公室领导下组成的。向中医提出“一切生产工具归所”（包括房子、公债等等）、“清产核资”的口号。这样，就把当地名中医杨丕之等的私人住宅折价入了所。杨丕之请求留下一点作住房都被拒绝了，全家十来口人只好寄住在亲戚家里。中医郭正芳的房子入所后连所也不要他参加了，理由是人手够用了，逼得他只好在街上摆地摊。同时，还叫全所成员将历来购存的公债也入所，并且擅自修改中央卫生部拟定的《联合医疗机构章程草案》，原章程规定的：“成员有自愿退所的自由”，被修改为：“凡因死人迁移才准退所”。自称劳方的药工和被称作资方的中医之间由于政治分层意识的加深，互相存在着尖锐的对立情绪。中医反映“他们是向工人讨活作”，情绪消沉。（[125]）

上个世纪五十年代，中央政府在城市和乡村相继设置了许多联合诊所，目的是把呈个体分散状态的中西医师整合进集体事业的框架之中。在乡村中因中医的数量庞大，所以乡村的联合诊所大多以中医单独组成。联合诊所模式虽是个过渡形式，却仍受到政治分层如劳资划分趋向的影响。武汉有个联合诊所中，职工的工资比医生的还要高。医生半夜起来看病，学徒认为是休息时间，不起来取药。联合诊所也没有解雇权，中医们都说：“资本家还有三权，我们连一权也没有！”中医们还发牢骚说：“过去请医如拜相，如今请医如牵牛”。荥阳甚至还发生过有人持枪逼请中医的事件，持枪人对医生说：“今晚上看不好就枪毙你！”南阳一个中医用一寸半长的针给一个患重病的小孩人中处扎了一针，不料刚扎完针就掉到地下找不见了。到了晚上，小孩子病情加重，病家到派出所报告说一定是医生把针弄到肚子里了。派出所就把这个中医吊起来，直到小孩病轻了才放。放时还说：“小孩死了你负责！”吓得这位医生畏罪自杀。不少地方还发生干部斗争中医的现象，许昌专区中医进修班干部，就曾组织学员斗争过一个没钱交伙食费的中医。（[126]）

当时的地方史料中反映出，中医受歧视在五十年代仍是个十分普遍的现象，尽管在防疫运动中大批中医经过紧急训练投入到了西医治疗的队伍中，但防疫的暂时性和对中医使用的功利性，使中医在卫生行政中的位置并没有得到确认。大批联合诊所的出现使中西医有了相互交流认同的机会，却又受限于政治意识形态对人群划分的影响。（不知道共产党按照什么标准给过去的“戏子”划阶级成分，划阶级想起来怎么这么荒诞）

梁知行

中医“自组织形态”的蜕变

职业认同与地方礼仪

中医行业自从明清以来就有趋于专业化的倾向，按照梁其姿的看法，这种趋向与“医学行会”无关，它不是西欧医学专业发展的中心机制，也与大部分西方国家为了要控制医学知识和职业，在政府学院或其它机构中（这里缺字吧？）公共教学典型无关。明清一直到民国的中医们逐渐展现出一种他们共有的职业利益、认同和价值的共识，这个共识并不曾转变成大规模和自我规范的专业机构，亦不需要为了要加强医生的影响力而与政府合作。这些共识反而是靠个别医者的规戒和小型地方团体来相互连贯的。（[127]）（从institution building

所包涵的三个层次的角度考虑挺有意思的……）

晚清以来的中医组织曾出现了从传统的职业认同团体向近代的专业团体转换的过程，晚清各地比较早就盛行的“药王会”基本上可以说是传统庙会类型在中医界的反映，凝聚的都是些“药王孙思邈”的“信士”。湖南保靖县自光绪年间即有此团体，由各药铺从业人员及草医中信奉“药王孙真公人”（孙思邈）之“信士”组成，每年推举“值年人”为头领。“信士”们遵传说，都认定四月二十八日为“药王孙真公人”之诞生日，每到此日，由“值年人”预先通知大家齐集迁陵镇武圣宫左侧药王楼，焚香化纸，祭奠“药王大神”。该会有四百吊钱基金借出生息，每到此日，祭奠之后，用息钱办一餐酒席，到会成员饱餐一顿。息钱用光，超过之数，由到会成员摊分。（[128]）

也有些地方出现的中医师公会借助药王会的传统礼仪，以促成医术的交流切磋，光绪年间的湘乡广仁堂最初是名医悬壶之所，有意聚集了一批名医集中诊治病人。光绪三十二年（1906年）县城中医钱乐轩、周俊盛、龙伯城、周曦窗、魏谋武、蔡功臣、李曙窗等成立广仁堂，交流医技心得。广仁堂的成立在一定程度上集中了湘乡的中医资源，但诊疗地点仍较分散，在1911至1940年间，陆续从各地入湘乡城内的名医均附属广仁堂名下。他们分别来自西城门外、壕塘口、对河东山及东岸坪等地。广仁堂后改名为中医医药学会，比较接近地方式的行业名称，再改为中医师公会。这个组织由医师们出钱出力，与北门总士绅经过了长达八九年的诉讼，终于争回药王庙作为会址。

中医师公会平常呈分散状态，聚集时间仍按地方习俗以祭祀日为准，即每年农历四月二十八日为药王先师诞辰，由香主会首主持设筵致祭，先期书邀城内及近郊医师参加，并稍收香资，香主、会首每年轮换一次，祭后就便召开会议，商讨惠贫施药局开局和休局日期，原定每年农历六月初一日开诊施药，八月十五日休局，开局和休局的时间视时疫流行提前或延期。义诊期间有医师轮流值班，每日三至四人不等，义务值班，招待午餐。可见这个时期的中医活动及中医之间形成的职业利益与价值认同关系仍是靠较少数医生的规戒和小型地方团体来连贯起来的，这种连贯还有一个特征就是与地方习俗中若干祭祀圈中的时令节奏相呼应，属于整体地方网络氛围的一个组成部分。（[129]）

“卫协会”的功能

不过进入二十世纪初，由传统中医职业团体向近代类型转变的缘由不是中医自行认同力增加的结果，而恰恰是国家行政意志在医疗领域中的体现。各地中医师公会（这跟上段所说的中医师公会有什么区别，中医师公会到底是从什么时候开始的）的成立也大多以贯彻国家的卫生行政意图为自己的主旨，保靖中医师公会的会章就规定:“研究医学医药学术，辅导同道业务发展，协助政府推行政令及社会卫生事业，促进民族健康为宗旨。”（[130]）前两句是讲职业认同，后两句则是自觉服从国家卫生行政规划的表述。

国家企图控制中医组织与知识资源分布的状况在民国以后频繁出现，中医师公会有时会接到上级有关卫生医药事业的通知，小的事情就借务门前街原英华牙科社萧南熏家集合县城几位负责医师讨论，如遇选举等大的事情就召开会议。萧南熏家是县城几位名医出诊经常歇脚的地点，也是本城医师晚上相聚交流经验之处。（[131]）保靖的药业同业公会甚至为了适应国民党政府大选的情势，在县政当局督导下，与泥木公会、南货业公会等商会团体同时成立。中医师公会也是在接到国大为选举需要而要求各职业团体广征会员的指令后才积极扩大会员名额的。（[132]）民国时期，有的地方甚至出现了中医师公会为获取从政名额而与别的团体打官司的事件。民国三十一年（1942年），乐山县府召开参议会，通知中医师公会派一名代表参加，这唯一的一名代表名额却被律师公会占夺了，为了争回这个名额，中医师公会向法院起诉，控告律师公会当事人王美槐无理侵占中医师公会权利，此案经多审终结，中医师公会获胜，律师公会败诉。（[133]）

到了二十世纪四十年代，国民政府对在各地自发组织的中医师公会这类团体加快了渗透步伐，并试图赋予其更为鲜明的政治党派色彩，如民国三十二年（1943年）四川国民党合川县党部授意合川县中医师公会规定：“凡参加中医师公会者，必须先行参加国民党，未入中医师公会的中医依法不得执行医业。”使不少中医被拒之门外。（[134]）这一时期的中医师公会虽然受到政治意识形态越来越强力的干预，其基本的组织形态仍具有原初职业利益共同体的原形特质。

五十年代以后情况发生了变化，不同之处即在于，五十年代以前的中医师公会是民间化的利益认同团体，政府往往采取抑制的策略，并不鼓励以成立分会的途径扩充影响。四川乐山市的中医师公会在上个世纪四十年代曾多次动议成立各种分会，如中医师公会牛华分会，后被乐山行政督察保安司令公署“核以规定不合”为由强行解散。自行成立历时十月的中医师公会牛华分会就这样解体了。第二年牛华建立犍乐盐区中医师公会也没有被批准。理由是中医师公会依法不得组织乡镇分会。（[135]）

五十年代各地成立的卫生工作者协会更具有体现国家意志的功能和色彩，虽也本着自愿申请的原则，然而一旦入会，则要履行许多半强制性的义务职责。卫协会也是中西医混同组织，在很大程度上贯彻的也是西医的职能，特别鲜明地体现着国家总体医疗规划中的设计原则。仅以江苏如东县为例，1951年初，如东县卫生工作者协会丰利分会成立，隶属县卫协会。凡持有开业执照的中西医务人员都可入会，手续是本人申请，分会通过，县会批准，即可成为正式会员。会员有选举权、被选举权，并要交纳会费，完成卫协会分配的各项工作任务。卫协分会的具体工作有组织会员学习政治和业务，开展医疗卫生和防疫注射，收集民间验方、单方、组织医教带徒等。（[136]）

医协会显然担负着远为复杂的社会职能，这些社会职能往往又是或直接或间接地体现出国家在医疗行政方面的总体意志和其在基层社会中所要表现出的效能。中医在这样的组织规训下，是很少有个体自由的活动空间的，这与传统中医师公会所表现出的依靠职业利益和价值认同加以凝聚的方式有了根本性的不同。1951年5月1日颁布的《中医师暂行条例施行细则》中就增加了一条：“中医师团体有责组织当地中医师进行技术及政治学习，尤其对登记审查不合格者，应首先予以技术上的提高。”（[137]）

由于乡村地区中医的数目远远要高于西医，所以卫协会的大多数领导往往由本地的中医担任，这些中医大多成为基层社会贯彻国家卫生行政意志的必要纽带和中介。查阅各地的《卫生志》，属于这类情况的中医往往不在少数。此可略举数例，湖北松滋名医贺绥之在1951年至1956年曾任第五区卫协会副主任和米积台诊所所长，经常背着行李，深入农村种痘防疫，查螺治病。（[138]）同县的中医黄香承在1950年任磨盘州医务工作者联合会副主任委员。方志中称其“本着‘上工治未病’的名言，认真执行‘预防为主，积极治病’的方针，大力兴办社会卫生福利事业。”（[139]）四川富顺县针灸名家廖介雄在1952年参加牛佛卫生所作医师，同年参加医务工作者协会，任牛佛分会主任。（[140]）一些“半农半医”的乡间医生也往往有机会出任卫协会的职务，如浙江乐清的赵家驹一直务农行医，倡用熏蒸疗法自制工具，治疗痔瘘、脱肛及疑难杂症。1951年曾参加乐清县医务工作者协会，任蒲岐地段小组长。承担蒲岐、南联、天成、临海、南岳五个乡的防疫工作。（[141]）

由于与国家的整体卫生行政规划密切相关，而且这种规划往往是随着土改运动与工商业社会主义改造等政治运动相伴而行，//“卫协会”（有的地方称“医联会”）还伴有控制乡村流动药贩的职能，促使他们固定住址，并以是否加入“医联会”作为合法性的标准。（[142]）在许多地区是否能加入“卫协会”同样会成为一名乡间中医获得政治身份合法性甚至是基本生存权利的唯一途径。//1950年河北涿县的中医请出诊时，看谁家的牲口好先去谁家，到了病家必须准备八碗或六碗的上等饭菜。中医往往有为了一贴黑热病膏药索要六升玉米的。可一旦进了当地的“医联会”，就会不断被提出政治与技术结合的要求，并宣讲人民医务工作者应具有那些条件，现在与过去不同的地方，提出坚决反对形式主义的互相推诿责任的会诊制度，今后要怎样为农村劳动人民服务。医联会的工作是经常参加中医的小组会，严格督促检查汇报。（[143]）前述王清良对自己境遇的申诉只是其中一个小小的例子。从中可以看出，正是从卫生组织中被清洗出来后，王清良的生存状况才发生了根本性的变化。

属于什么成分会决定中医在乡间的命运，山东地区的临沂县有一个中医是地主成分，出去看病，乡干部不让他骑车子，说你要复辟吗？历城县胡家乡联合诊所的五个中医，有三个是地主出身，乡干部吃药可以不给钱。他们一提出要钱，乡干部就说你再要钱，我就查查你们的成分。嘉祥县有的地区对地主富农出身的中医，不论行医多少年，是否有所谓反动行为，一概没有公民权。卫生协会也有过滤清除有地主、富农嫌疑出身的中医的职能。该县六区梁海乡联合诊所中医梁远之，由于家庭是地主，个人虽然行医二十多年，仍被清除出了卫生协会。（[144]）

学会“联合”

分散在乡间和城市空间中的大批“坐寓”和“游走”的中医，分别以“静”与“动”的两种形式形成自然分布的诊疗网络，就象不动的棋子和正在移动的棋子般构成了中国社会中相得益彰的医疗“棋盘”。这些医生无论以什么面目和行为方式出现，都采取的是个体单独行动的形式，很少以两三人以上的规模从事活动，在人们的记忆中，“个体”和“分散”成了中医占据某个位置的标记，这个标记又由于和广大农村农民的日常生活相呼应，变得似乎是件很自然的事情。

这个“合理性”在上个世纪五十年代开始被质疑了。1952年9月，当倡导合作化运动的农民代表耿长锁从苏联访问回来，并以普通农民的憧憬心态和语调诉说出苏联集体农庄的优越时，报纸、电台、广播的轮番吵作，使追求更高层次合作化的心理象野草一样在全国疯狂蔓延开来，呈个体状态的农民生活加快了合作的脚步，越来越多地被纳入到更大规模的集体化程序之中，就象滑下山坡的巨石一样不可抑止。（[145]）

整个躁动的气氛不能不影响到中医的选择，由个体生存状态如何适应群体合作的新形势变成了中医生活的又一主题。更具体地讲，中医必须改变生活习惯，学会把作为“个体”的自己融入群体之中，重新学习与他人相处。

就像婴儿学习走路，中医学习“联合”的过程后来大多被说成是自愿，实际情形却远为复杂的多。“卫协会”的压力是一个方面，1954年中央卫生部成立中医司，专管中医工作，专门发出了一份文件《关于加强中医工作，充分发挥中医力量的决定》，要求把分散的中医药人员组成联合诊所，建立起全民或集体所有制的中医门诊部和中医院。（[146]）文件的具体落实却是由“卫协会”进行的，“卫协会”往往要组织中医学习文件，在思想上明确联合性质的诊所，是符合新民主主义阶段中医药事业发展规律的。甚至有些地方的诊所如咸阳市的三个联合诊所，每天工作和学习时间达十三、四个小时以上，弄得有些六七十岁的老中医感觉精力支持不了。（[147]）[大川的农民成立合作社后，会计说光记账就把人记瓜（傻）了]

与卫协会组织紧密相关的现象是联合诊所中的中医身份和活动空间的改变。政府给联合诊所规定的任务与卫协会实际上有重叠的地方，其区别仅仅在于联合诊所只不过更加“实体化”而已。如丰利镇联合诊所规定任务是开展门诊、出诊医疗服务，宣传卫生知识，进行防疫注射、传染病管理，协助党政开展爱国卫生运动等。（[148]）

“卫协会”对诊所成立的介入也相当细致，东北的宾县第一区在成立中医联合诊所时，首先确定以五家独资的中医诊所及两家以治疗为主的中药铺，为参加中医联合诊所的对象，然后通过第二区卫协支会进行动员，了解他们思想上有那些（哪些）顾虑，工作中有那些（哪些）困难。并帮助筹划流动资金，向银行贷款五百万圆，将各家合并后剩余的栏柜及玻璃药架卖给医药公司，变成现款六百万元，解决了开办费问题。（[149]）

中医走向联合是在诸多微妙的情况下过渡而成的。药房自动转成联合诊所是个比较简捷的途径，四川长寿县的邻封乡在1952年5月1日，由协济、速成、寿康三家药铺合并成立“胜利药房”。由鲁贤卿负责，戴世彬、戴培生、魏大美等人共同经营，地点设在十字街，坐堂医生除中医聂时珍、易子龙外，还包括摆摊的外科医石淮安。另外的一些私家药房如积义堂药房仍单独存在。1956年10月，在对私营改造的高潮中，以胜利药房和积义堂为基础，成立长寿县邻封乡中医联合诊所。（[150]）

梁知行

有一些联合诊所是通过巡回医疗队定点转化而成，四川江津县从1953年开始组织巡回医疗组下乡，到1955年四月，全县已有巡回医疗组103个，在巡回医疗实施办法中说明，巡回医疗的目的是为了加强农村医疗预防工作，防止封建迷信“求神治病”的发生，照顾缺医少药的边远山区，开展卫生防疫和爱国卫生运动。

巡回医疗的组织是以区为空间单位，所属乡分设若干小组，由区卫协会负责管理，初期采取流动巡回医疗的形式，然后逐渐在中心地方固定行医。巡回医疗组的资金由参加人员自行筹集，巡回医疗收费在当天巡回地区，不分初诊复诊，一律收诊费七分，出诊当天巡回地区，按统一出诊收费标准减半收费，药品利润不得超过百分之三十，对贫苦农民酌免医药费的一部或全部。

当同年巡回医疗发展为固定性的医疗组一百一十七个，流动性的医疗组四十七个时，这些组织先后就发展成为当地的联合诊所。普遍建立联合诊所以后，绝大多数地区的巡回医疗便由当地诊所承担，由诊所统一核算。（[151]）

如果是药店直接转成联合诊所，资金来源往往是由药店的资本折算，如江苏的小镇丰利镇的卫民诊所的第一分诊所，就是由葆春吉、种福堂两家中药店联合组成，资金由两家中药店全部中药生材和药柜作为资金折价入股，合计资金1200元。（[152]）

如果没有药店资本做垫付，筹备资金则由参加人员平均筹集或自由借贷，贷款给予合法利息。还有的诊所每月收入除开支及成本外，按民主评定的百分比发给。江苏江都县丁沟联合诊所的合同中就明确规定了入所中医们的工作分工和利润分配比例。职责包括正副所长、研究、会计、调剂、事务等的分工办法。民主评定出的七个人的利润分配比例是：景一波得百分之十六，王子刚得百分之十一，刘西伯得百分之十九，朱圣清得百分之十四，韩石彬得百分之十四，袁定生得百分之十四，刘万彬得百分之十二。每月评定一次。每月所得净利超出二百五十万元（现行人民币250元）之款被用做福利基金。（[153]）

除了由药店建立的联合诊所之外，一般都自己设立药物调剂室。江西金川镇在1944年成立了金川镇中医联合诊所，仍采取开处方到药店买药的办法，不久即自行解散。1951年7月，新成立的中医联合诊所由县民政科拨款100元，县卫生院借给部分资金开设以提炼中药为主的中药调剂室。（[154]）

拥有自己的药物调剂室的好处是可以避免为药房所坑骗，一些联合诊所在点货时主动将不合规格药品完全焚毁，丸散药都按局方定量制剂，保证药质的纯真。过去分散开业时，药价没有一定规格，诊所则作到明码实价，较过去药价可平均降低20%.（[155]）

诊所中的人际关系往往是相互制约的，宾县第一区中医联合诊所的医生邹运午为增加诊费收入，给老乡治疗，处方上开些高价药，就被看作是单纯营利的表现，遭到开会批评。（[156]）

联合诊所有把分散在各个地区的个体中医资源聚集在一起的作用，却要解决医疗资源不平衡的问题，比如诊所设在何处才能以最佳的辐射角度兼顾更多人群的就医需要，一旦搞不好，反而会牺牲一部分人的就医机会。有些地区已注意到了这个问题，四川灌县的龙溪乡在1954年成立联合诊所后，根据人口分布，路途远近，地势高低等情况，下设四个点，直接送医送药到田间院坝。（[157]）南昌县卫协会第十二区渡头中医联合诊所的章程中也加入了一条“本所医师其中一部分依照地方习惯便利病家，仍照常继续往各市集应诊”的条款，目的是不想使联合诊所完全以静态的方式存在，而缺少了传统中医走诊的动态传统。（[158]）

北京地区的联合诊所更是北京市公共卫生局一手策划设计的结果，甚至其分布空间的秩序都体现出了刻意安排的痕迹，从1951年到1955年北京共组织了四十三个联合诊所，二十八个分诊所，绝大部分是以进修过的中医为骨干。这些联合诊所分设在市辖的关厢区、工矿区和近郊农村地区。这样的空间安排是想借助中医的力量，使公共卫生系统的触角伸向城乡的各个角落，特别是配合居主流的公立医疗机构进行医疗预防及季节性的卫生防疫工作。临近农村的联合诊所还根据农村的情况组织巡回医疗，使中医逐渐学会了模仿西医的巡回模式。（[159]）

联合诊所的大量出现使“中医”的个体行医方式遭到了严重的打击，基本被排挤到了一种边缘化的位置。因为联合诊所的组成是以杜绝私人行医为基本前提的。江苏江都县一个联合诊所的章程中就有两条规定，其中第十三条：“本所医师不得私自应诊。”第十四条：“本所医师私自应诊经调查确实，按照诊例加倍处罚，并在大会提出批评与检讨。”（[160]）在这些规条的制约下，中医们不仅逐渐学会了如何以群体聚集的方式诊疗治病，更学会了一种不同以往的新型生活态度。

结论

本章处理的是中医与现代政治体制的互动关系,在十九世纪中叶以前,中医在乡村基层社会中是以自身一种独特的秩序寂静有序地存在着。中医的“个体化”特征使其星罗棋布地分散在民间的秩序网络中时,其组织形态只能通过职业利益松散地组合在一起,而且这种组合与民间的仪式周期基本吻合,如各地“药王会”对药王祭祀的一致性。在传统的中国社会中,中医组织的自我认同与政府对各种政治目标的设定没有直接关系,更不会自上而下地形成一套贯穿中央与地方的医疗管制系统。

二十世纪初年,情况有了很大变化,随着现代国家建设步伐的加快,国家在医疗领域中开始了“行政化”的转轨。所谓“行政化的转轨”大致包涵了两个层次的涵义:一是通过西方式的卫生行政制度在大规模的防疫运动中整合医疗资源,这些资源的调动和使用全部以西医的规训效果为标准;二是根据中国医疗资源在城市(城乡)分布的不均匀状况,提出“公医制”的构想。

医疗行政化的构想一旦被强化或付诸实施，中医的存在就显得越来越不合时宜。以往对上个世纪二三十年代“中西医论争”的研究往往过度集中于对学理分歧的探讨上。实际上，“中西医论争”的症结主要在于呈个体分散状态的中医是否有可能或应该被整体性地纳入国家的医疗卫生行政系统。余岩提出“废止中医案”的核心并不在于辨析中医“玄妙”与西医“科学”的差异，而是直截了当地抨击中医无法在现代医疗系统中被“行政化”。“行政化”的目标自然是以西医为范本和标准，因此，“中医”是否应被西医“行政化”立刻变成了中医生死攸关的焦点问题，中医自身围绕此问题也经历了从抗衡到妥协的复杂心理转换过程。（斯科特的一本新书，seeing like a state，从知识论的角度来讨论，国家的治理需要的知识形态）

中医是否应被容纳到“公医”体制中，在行为层面上最集中体现在是否允许其加入防疫系统。国民政府时期与废止中医的基调相吻合，其政治策略基本倾向于把中医排斥在防疫体系的社会动员视野之外。五十年代以后，政府开始在城乡大规模的防疫行动中接纳经过短期培训的中医，但其结果却是以中医的日益“西医化”为代价的。

中医的被改造过程也是国家意识形态通过各种新型的组织形式对社会进行渗透重组的总体规划的一个组成部分。上个世纪初，散布于各地的中医师公会仍属于靠医术认同自由组合的基层同仁组织，国民政府虽通过中医考核和党派渗透施加影响，却基本无法改变其自愿组合的色彩。//（共产党政权治理方式的根本改变……，以50年代为具有根本性质的转折点……对于大川的叙述，50年代作为一个具有根本意义的转折点。）上个世纪五十年代各地医协会和联合诊所的成立虽然仍以自愿参与的面目出现，但大部分中医却已无法按自然的状态安排自己的生活轨迹了，因为各种医疗组织的成立不单单是一种医疗资源的再分配过程，或者简单地是一种“公医制”在基层社会的实践过程，而是与多种大规模政治运动如抗美援朝、土改运动和私人工商业社会主义改造的展开相伴而行的，各种基层卫生组织的运转表面上是医疗体系的转换过程，实际上更是国家政治意志在基层体现程度的一种表达方式。

梁知行

这样把中医划分成甲乙丙几等的作法，其依据的标准首先反映出了以城乡空间的差别来评判中医水平高低与素质优劣的趋向，最值得注意的是，这种评判不是按照优秀中医区域分布的真实状态做出的，因为在实际的区域分布中，城市和乡村均有相当优秀的中医存在。这样的判别却仅仅以城市中医的水平为甄别标准，其目的恰恰是以是否参加过西医进修作为衡量中医水准高低的尺度。

再看看政治分层的标准，福建省卫生厅在1958年以闽候县为重点对各类社会开业人员进行了一次全面调查。这次调查的一个标准显然是以“政治”态度为依据的。闽候县当时有中医、西医、护士、助产士共计一千零九十一人，其中共产党员只有八人，共青团员十四人，党团员仅占全县医务人员总数的2.01％，而反动党、团、会道门分子、伪军政人员、劳改犯、政治历史不清的人员则占多数，这些人被认为是受资产阶级思想和反动政治影响很深。马尾区一百五十二个社会开业卫生人员中，参加过反动党团和反动会道门、伪军警、伪保甲长、汉奸、特务、土匪、伪职员等共计五十二人，占总人数34.2％。全县五十二个联合诊所（包括分所）的二十二位正副主任中。伪军政人员、伪保甲长、特务嫌疑分子等达十六人，占领导成员73％。（[108]）（当时整个就是一“泛政治化”）

再分析一下北京市在1963年的一份调查，调查认为联合医疗机构中有不少人是社会渣滓、五类分子、被清洗的分子。东城区九十四名开业医生中，有政治历史问题的四十七人，占开业医生总数的50％。其中有重大政治历史问题、特务嫌疑或与国外有联系的十七人，“坏分子”八人，“历史反革命”九人，一般政治历史问题十三人。

根据这样的分层标准，象门诊收费较高这种事情，均被以“资本主义经营作风严重”而定了性。如西城区中医孙书琪，自订收费名目十一种，打听病情收三角，诊“喜”脉收四角，查心肺加一角，量血压收一角，写参考处方收五角，开诊断书收三角，就被视为“政治问题”。如果某位中医医术不高，也往往很易和他的身份联系起来加以联想定位。中医王舜耕据说技术不高，却称专治肝炎、肿瘤、神经衰弱、心脏病，多次受邀给中共高级干部看病。东城区卫生局曾多次想加强管理，王舜耕不向卫生局报告病人就诊情况，拒绝参加开业医生的技术测验。于是区卫生局从药品供应上对他加以限制。王舜耕就托负责干部出面干预。除了中医技术的因素外，王舜耕成为焦点显然与他曾任自贡市经济检查大队（中统组织），国民政府中央教育部中医顾问，后经陈立夫、陈果夫赏识，入选候补立法委员的身份有关。（[109]）

分层的后果

[1] “我们家的诊所”，载费振钟著《悬壶外谈》，浙江摄影出版社1998年版，页209-210。

[2]  同上。

[3] 《上饶地区卫生志》，黄山书社1994年版，页208。

[4] 《光山县卫生志》1986年7月。

[5] 《温江县卫生志》，1998年12月，页231.

[6] 《铜鼓县卫生志》，1993年版。页111.

[7] 王槐松：“李泽清先生悬壶逸事”，应城市卫生局编：《应城文史资料•卫生史料专辑》。

[8]

6，参见梁其姿：“明清中国的医药入门与普及化”，载《法国汉学》第八辑，中华书局2004年版，页155-179.另有中医还须诵读近代医书如《医学衷中参西录》，有的地区如常德地区的中医授徒则通俗与深奥经典兼顾，如研习书目有《医学三字经》《药性歌括四百味》和《汤头歌诀》等。



[9]  《铜鼓县卫生志》，1993年版，页111.

[10]  王槐松：“李泽清先生悬壶逸事”，《应城文史资料》，页171－172。

[11]  同上。

[12] 彭景星口述，彭慕斌整理：《我的从医生涯》，《应城文史资料》页179。

[13] 李涛：《北平医药风俗今昔谈》《中华医史学会五周年纪念特刊》民国30年12月版，页125

[14] 《光山县卫生志》，1986年7月。页150.

[15] 《上饶地区卫生志》，黄山书社1994年版，页209。

[16] 陈惠生：“黄陂县建国初期的诊所药店”，《武汉文史资料》1998年1期，总第71辑，《黄陂文史》第5辑，页173－174。

[17] 江油市卫生局编：《江油市卫生志》，1997年版，页208－209。

[18]  麦高温：《中国人生活的明与暗》，朱涛、倪静译，时事出版社1998年版，页197－199.

[19]  沅陵县卫生局编：《沅陵县卫生志》1989年6月版，页74。

[20]  《松滋县卫生志》（1911-1985）,1985年。

[21]  《新都县卫生志》，1983年4月。页30-31.

[22]  史晓风整理：《郓毓鼎澄斋日记》，浙江古籍出版社2004年版，页597,613,653.

[23]  参见赵洪钧：《近代中西医论争史》，中西医结合研究会河北分会铅印本。

[24] 史华兹：《寻求富强－严复与西方》，江苏人民出版社，李泽厚，汪晖

[25] 邹谠：《二十世纪中国政治：从宏观历史与微观行动角度看》，页234。

[26] 桂华岳：《社会问题与现代医学之任务》，载《医界春秋》第五十八期，第五年第十号，民国20年4月15日版，页3。

[27] 《中央卫生委员会议议决“废止中医案”原文》《医界春秋》第三十四期，民国18年4月10日.

[28]  余云岫：“请明令废止旧学校案原文”，《医界春秋》第三十四期，民国18年4月10日出版，页11。

[29]  邹谠，页50

[30] 《医界春秋》页10

[31]   据赵洪钧的统计，辛亥革命后到1949年以前，中医界至少出现了十次全国性的抗争运动，参见《近代中西医论争史》，页96-97.

[32] 《附褚民谊对新旧医药纷争之意见》，《医界春秋》第三十四期，页33。

[33] 《附汪企张与卫生部薛部长书》《医界春秋》，第三十二期，民国18年2月10日，页30。

[34] 《上海国医学院为中央卫生会议废止中医案宣言》，《医界春秋》第三十四期，民国18年4月10日，页16

[35] 《医界春秋》（二周年纪念特刊）顾惕生序，民国17年7月10日。

[36] 翔山布衣：“读行政院汪院长致立法院孙院长函之感想”。《医界春秋》第一零八期，第九年第十二号，民国24年12月15日

[37] 丁少候：《改进中医药之建议》《国医公报》第四卷第一期，民国25年11月，页3

[38] 陈逊斋：《为订立国医条例上立法院意见书》，《国医公报》第九期，民22年9月。

[39] “本社驳斥中央卫生委员会取缔国医议决案之通电”《医界春秋》第33期，民18年3月10日。

[40]  陈逊斋：《为订立国医条例上立法院意见书》，《国医公报》第九期，民22年9月。

[41] “关于五全大会‘政府对中西医应平等待遇以宏学术而利民生案’之感想与希望”，《医界春秋》第一零七期，第九年第十一号，民24年11月15日。

[42] “全国医药团体请愿团之报告”，《医界春秋》第三十四期，民18年4月10日。

[43]  俞松筠编著：《卫生行政概要》，正中书局民国36年4月初版。

[44]  同上，页72

[45] “湘省府决定推行‘公共卫生各步骤’”，《医界春秋》第八十七期，第八年第三号，民23年2月15日。

[46] “长沙市国医公会等快邮代电”，《医界春秋》第八十七期，第八年第三号，民23年2月15日。

[47]  同上。

[48] 许半龙：“几个西医学理上的弱点”，《医界春秋》，第九十八期，第九年第2号，民24年2月15日，页7。

[49]  李克  ：“我国固有之防疫方法”，《国医公报》第三卷第十期，民25年8月，页17。

[50]  钟均祥主编：《梧州市卫生志（1862－1989）》1991年8月。

[51]  《三台县人民医院志》1985年8月。

[52]  泉州市卫生志编纂委员会编：《泉州市卫生志》，福建人民出版社2000年4月，页390。

[53]  湖北省荆门市卫生志编纂委员会：《荆门卫生志》，中国文史出版社1990年版，页169。

[54]  《富顺县卫生志》，页242。

[55]  富顺县卫生局编：《富顺县卫生志》，1988年12月，页242。

[56]  松滋县卫生局编：《松滋县卫生志》（1911－1985），1985年。

[57]  铜鼓县卫生志编纂委员会编：《铜鼓县卫生志》1993年版，页112。

[58]  天门县卫生志编辑室：《天门县卫生志》，页78，1984年2月。

[59]  保靖县卫生局编：《保靖县医药卫生志》，1983年，页63。

[60] 《医界春秋》第一零六期，第九年第十号，民24年10月15日，页1。

[61]  梁春煦：《中央国医馆整理医药学术标准大纲谮评》《国医公报》第四期，民22年3月，页90。

[62]  黎伯概：“中央国医馆整理国医药学术标准大纲草案批评书”，《国医公报》第五期，民22年5月，页79。

[63]  《国医公报》第三卷第二期，民24年12月，页78。

[64]  “武进县参会电卫生部请扶植中医师”，《华西医药杂志》第三卷，第1，2，3期合刊，民国37年6月15日，页43。

[65]  “关于国医条例审议之经过”，《医界春秋》第八十一期，第七年第九号，民22年8月15日，页25，页27。

[66] “国民政府明令公布中医条例”，《医界春秋》，第七年第二号，民25年2月15日，页17。

[67] 《医界春秋》第十年，第二号，民25年2月15日，页18。

[68] 《医界春秋》第九十一期，第八年第7号，民23年6月15日。

[69] “吴县中医公会议决反对江苏省管理中医暂行规则及检定中医规则之理由”，《医界春秋》第九十一期，第八年第7号，民23年6月15日，页39－40。

[70]  涿县医疗防疫大队：“从涿县卫生工作实验中说到中西医的团结与改造”，《人民日报》1950年1月1号。

[71]  参见俞松筠编著：《卫生行政概要》，正中书局，页71。

[72]  合川县卫生局编：《合川县卫生志》，1988年8月，页48。

[73] 《塘栖镇志》，上海书店1991年版，页132。

[74]  李鑫海：“纠正了我的不正确思想”，《星群医药月刊》第二卷第十一期，1952年3月15日，页4－5。

[75] 钱今阳：“为什么要防疫和中医界应注意的几点？”《新华医药》，第六卷第一期，1950年8月17日，页85。

[76] 《新华医药》第一卷第八期，页127。

[77] 《星群医药月刊》第二期，1950年6月1日，页67。

[78] 《茶陵县八团乡志》，页219。

[79] “蚌埠市中医参加夏令防疫宣传工作小结”，《星群医药月刊》第二卷第十期，页59，1952年2月15日。

[80]  金寿山：“从种痘工作中得到的教育”，《新中医药》第一卷第十期，1950年12月26日，页185。

[81]  中医在各种卫生运动中确实学会了运用多种政治语言的表述，如“做好卫生工作是强国强种的重要措施”等等政治话语。参见高   如：“怎样做好爱国卫生的宣传工作？”，《新中医药》第三卷第八期，1952年8月26日，页143。

[82]  同上，页185，钱今阳也曾指出：中医师种痘时在技术上要统一，一律采用平压法，不可因袭旧式，各用各法。钱今阳：“贯彻预防为主─普遍种痘”，《星群医药月刊》第二卷第一期，1951年5月1日，页23。

[83]  罗慎铭：“争取进步的学习”，《星群医药月刊》第三期，1950年7月1日，页7。

[84] “上海市夏季防疫工作片断”《人民日报》1950年6月27日。

[85]  参见雷祥麟：《负责任的医生与有信仰的病人－中西医论争与医病关系在民国时期的转变》，《新史学》十四卷一期，2003年3月，页72。

[86]  陆渊雷：“在全卫会议中提供中医组的意见书”，《新华医药》第一卷第7期，1950年9月17日，页107。

[87]  彭庆昭：“华北防疫医疗队是怎样团结改造中医的？”《人民日报》1949年4月16日。

[88] “中西医团结与中医的进修问题”，《新华医药》第一卷第四期，1950年6月17日，页54。

[89]  钱今阳：“为实现全国卫生会议议决三大原则告中医同业”，《新华医药》第一卷第八期，1950年9月17日，页114。

[90]  薛一尘：“革新中医第一步要求”，《新华医药》第一卷第十期，1950年12月26日，页147。

[91]  参见“中央人民政府卫生部关于组织中医进修学校及进修班的规定”，《星群医药月刊》第三卷第十期，1952年2月15日，页56。

[92]  参见司徒铃：“关于广州市中医进修班”《星群医药月刊》第二卷第五期，1951年9月1 日，页58。

[93]   《连江县卫生志》，1989年，页92.

[94]   当然在基层，也有的中医培训班仍坚持以教授中医课程为主，如河南光山县的中医进修班课程，中药学66学时，伤寒论88学时，中医妇科44学时，中医温病44学时；而属于西医的寄生虫学22学时，生理解剖44学时，传染病22学时。西医课程明显少于城市。见《光山县卫生志》，页191,1986年7月。

[95]  任应秋：“传染病证候初步认识论——川东中医业务学习基本材料之一”，《新中医药》第三卷第三期，页47，1952年3月26日。

[96]  王季武等：“中医进修临床实习随诊笔记”，《新中医药》1953年10月号，页14。

[97]  李光宇：“关于中医科学化的几个实际问题”，《现代医药杂志》新23、24期合刊，1952年6月15日，页4。

[98] “江苏省召开中医座谈会的情况”《内部参考》187号，1954年8月28日，页280。

[99]  《汉川县卫生志》（1727-1985）,1990年版，页257.

[100] “天津市中医对中央关于中医的政策的反应”。《内部参考》249号，1954年11月2日，页37.

[101] 《靖江卫生志》，江苏人民出版社1995年版，页44。

[102]  邹谠：《二十世纪中国政治——从宏观历史与微观行动角度看》，页234。

[103]  同上。

[104] “安徽省部分中医对改称‘旧医’有意见”，《内部参考》第118号，1954年5月27日，页421。

[105] 《人民日报》1959年12月5日。

[106]  《泉州市卫生志》，福建人民出版社2000年版，页194.

[107] “中医科学化问题笔谈”，《星群医药月刊》第二卷第六期，1951年10月31日，页15。

[108] “闽候县社会医务人员政治情况十分复杂”，《内部参考》第2488期，1958年5月24日，页5－6。

[109] “联合医疗机构的医务人员和私人开业医生中的问题”，《内部参考》第3543，1963年9月6日，页7－8。

[110]  乐清县卫生局：《乐清县卫生志》，当代中国出版社1995年版，页268。

[111] 《内部参考》195号，1953年8月21日。

[112] “陕西省卫生部门对中医仍有排斥打击现象”《内部参考》第1960期，1956年8月16日，页248。

[113] “浙江部分地区卫生部门团结中西医有偏差”，《内部参考》第138号，1953年6月18日。

[114] “河北省团结中西医中存在的问题”，《内部参考》195号，1953年8月21日，页246。

[115] “上海中西医生参加市政建设工作中的几个问题”，《内部参考》163号，1952年7月19日，页238。

[116] 王清良：“医生组织该不该清洗我？”，《人民日报》1948年5月27日。

[117] “齐副部长（齐仲恒）召开广州市中医界座谈会纪录”，《星群医药月刊》第九期，1951年1月15日，页17。

[118]  黄宗智：“中国革命中的农村阶级斗争－从土改到文革时期的表达性现实与客观性现实”，《中国乡村研究》第二辑，页70.

[119]  张小军：“阳村土改中的阶级划分与象征资本”，《中国乡村研究》第二辑，页101.

[120]  当然也有个别例外的情况，如湖北名医董奉之在土改时被划为地主分子。松滋县街河市区党委鉴于他平生无大恶，为发挥其一技之长，不但准许他继续出诊，还通知农会从没收地主的财产中提取资金，为他购买毛驴一头，专供出诊代步之用。《松滋县卫生志》（1911-1985）,页238。

[121] “青海省部分卫生人员轻视和排斥中医”，《内部参考》第100期，1955年5月3日。

[122]  仲远：“展开资产阶级的思想批判巩固无产阶级思想－检查我作医生时资产阶级思想的罪恶”，《现代医药杂志》，新19,20合刊。页23.

[123] “昭通专区把中医师当‘资本家’改造”，《内部参考》第2129期，1957年2月15日，页199-200。

[124]  章原：“北京市联合诊所的发展和存在的问题”，《人民日报》1955年10月8日。

[125] “昭通专区把中医师当‘资本家’改造”，《内部参考》第2129期，1957年2月15日，页199-200。

[126] “中南区中医受到歧视”，《内部参考》154号，1953年7月7日，页110。

[127]  梁其姿：“明清中国的医学入门与普及化”，《法国汉学》第八辑，中华书局2003年版，页167。

[128]  保靖县卫生局编：《保靖县医药卫生志》，1983年，页95。

[129]  龙继绪：“从广仁堂到中医师公会”，湘乡卫生局编：《湘乡卫生志》1991年3月版。

[130]  《保靖县医药卫生志》，页96。

[131]   同110。

[132]   同111。

[133]  乐山市市中区卫生局卫生志编纂小组：《乐山市卫生志》上篇，1911-1949,页144。

[134]  合川县卫生局：《合川县卫生志》1988年8月，页48。

[135]  乐山市中区卫生局卫生志编纂小组：《乐山市卫生志》（上篇）1911－1949,1987年7月。

[136]  丰利镇志编写组：《丰利镇志》，1981年12月，页299。

[137]  《华东卫生》第一卷第四期，1951年6月1日，页9.

[138] 《松滋县卫生志》页240。

[139]  同上，页245。

[140]  富顺县卫生局编：《富顺县卫生志》，1988年12月，页243。

[141]  乐清县卫生局：《乐清县卫生志》，当代中国出版社1995年，页261。

[142]  《老河口市卫生志》，1994年10月。

[143]  涿县医疗防疫大队：“从涿县卫生工作实验中，说到中西医的团结与改造”，《人民日报》1950年1月1日。

[144]  “山东省仍有排斥打击中医的现象”，《内部参考》第83期，1956年4月13日。

[145]  毕克伟等：《中国乡村，社会主义国家》，社会科学文献出版社2002年版，页190-221。

[146]  《富顺县卫生志》1988年12月，页93.

[147] 《内部参考》第1960期，1956年8月16日，页268.

[148]  丰利镇志编写组：《丰利镇志》1981年12月，页300。

[149]   耿显宗：“宾县第一区成立中医联合诊疗所的经验”，《星群医药月刊》第二卷第二十期，1952年7月1日。页55.

[150]  《邻封乡志》1987年5月，页240.

[151] 《江津县卫生志》1984年10月，页100.

[152] 《丰利镇志》1981年12月。页300.

[153] 《江都县卫生志》，江苏科学技术出版社1992年版，页32.

[154]  《金川镇志》1989年6月，页185。

[155] 《星群医药月刊》第二卷第二十期，1952年7月1日。

[156]   同上。

[157] 《灌县龙溪乡志》1983年12月。页111.

[158] 《南昌县卫生志》1988年12月，页25.

[159]  章原

[160]  江都县卫生志编纂组：《江都县卫生志》，江苏科学技术出版社1992年版，页32。

以上文章在＜＜再造＂病人＂＞＞一书的题目为＂中医自救面面观＂．

梁知行

（《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治（1832—1985）》，杨念群著，中国人民大学出版社2006年

3月第一版，36.80元）

读完杨念群教授的这本新著之后，我深深地感到，这部著作的出版可能会标志着一个新时代的到来，那就是历史学与社会学/人类学的亲密结合。如果不是时间的阻隔，我们实在无法体会到，杨念群笔下不断地加以“浓描”的“病人”空间的成长，跟社会学调查中所自我标榜的“从当地人的观点看”的浓描法究竟有什么本质的差别！



在这里，我们看到了历史学与社会学在方法上的融通，这种融通的基础，便是在用叙事的手法讲出一个又一个富含文化理解与自我反省的故事。

记得最初读到念群兄的相关研究是在北师大的一个读书会上，那是他有关1920年代北京城区生死空间控制的研究，这是一篇极为精彩的从社会史角度研究社会控制的论文。这项研究从一定意义上向我们展示了这样一种可能性：现代社会对人的控制往往不是直接的约束，而是间接地通过对社会空间的控制来实现。这篇论文的内容也被容纳在这本新书里面。

这不是一部简单的有关“发生了什么”的历史，而是“为什么发生”以及“在什么背景下发生”的历史。更有意味的是，我们还可以细致地体味到现代“病人”观念在中国城乡社会与文化中的成长史。杨念群特别为“病人”一词加上双引号，用以说明现代“病人”观念跟传统的病人观念似乎已经是有着极为根本性的差别了——现代的“病人”在“罹患疾病的原始生物含义”之外还承载着“近代中国民族主义形成的思想和制度的内涵”。在这个意义上，一部病人观念成长的历史也就是近代民族主义在中国得以塑造的历史。

与此同时，社会控制的形态也在发生着根本的转变，从帝国时代单一的武力和等级的社会控制蜕变成为现代民族国家的文明化观念的控制。从一味的监视转变成为悉心的呵护，让你感激和舒服得不便反抗。这套文明的技术特别体现在对于身体疾病的控制上。与此同时，一整套的跟国家需要联系在一起的健康观念得以被重新发明出来，比如“强身健体”，比如“富国强民”。如果有兴趣去翻阅那个时期的老照片，你总能看到自中华帝国崩溃以来逐渐生长出来的以抵抗疾病为根本的对于健康身体的国家渴望。

在这样的一种社会控制形态的转变之中，原来的社区角色得到了替换，比如杨念群在书中所提到的北京城区早年的接生婆和阴阳先生角色，被新的卫生示范区的“兰安生模式”中的现代医生所取代，由此接生婆和阴阳先生原有的自我协调社会秩序的功能受到了瓦解，广大民众习惯的处理生死事件的医疗空间渐渐萎缩，并为新的现代医学观念下的卫生区所取代。

在杨念群看来，1920年代西方卫生实验区在北京的建立，实际上远比警察制度更为有效地破坏了传统社区中有关生死的控制形式和传统观念，结果使得接生婆和阴阳先生原有的公共形象与专业认同之间发生了紧张和错位。这样的紧张和错位同样体现在乡村医疗革命之中，如果说美国的兰安生是在城市社区中冲击了传统的医疗模式，那么作为兰安生中国学生的陈志潜则实现了穿“白大褂”的现代医生对于传统乡村医疗体系的改造。在此过程中，随处可见现代的“医”和传统的“巫”的对抗与力量转化。

现代的“医”建立在一种工具理性的基础之上，强调疾病背后的身体症候及其转化，所有这些又都是建立在对于医疗制度的完善以及医学知识和经验的积累之上。但是传统的“巫”却是建立在一种整体的“人观”基础之上，这背后隐含着对于人的存在状况的整体认知。

在“医”的眼中，身体的不舒服是某种疾病的征兆，但是在“巫”看来，那可能仅仅是“神”所控制的天人秩序出现了扭曲的缘故。“医”的治疗在于修复和恢复身体的正常生物和生理指标，但是“巫”的治疗则是完全不顾及身体本身的状况，或者不以身体状况的改变为最先考虑的对象，而是强调重新调查混乱的人神关系秩序。

另外，与“医”单单治疗的功能相比，“巫”自古以来就担当着沟通和协调的功能，所沟通的是天地，所协调的是人神。在此意义上，“巫”不是要试图对身体改变什么，而是重新调整理顺关系，使原来受到某种因素影响的秩序得到恢复。现代医疗意义上的“医”则不然，它重在对身体的改造和转变，使其在新的层次上达成一种修复。

在这个意义上，个人的身体成为了一个供人们想象的平台，这也就是杨念群所特别指出的，“‘身体’疾病通过西医的治疗实践逐渐变成了形形色色的国家政客、现代知识精英、地方士绅和普通民众发挥想象的场所。”

由此“疾病隐喻”得以出现并与民族国家的理念密切地联系在一起。在此意义上，疾病本身成为了一个符号性的判准，所有的身体表现都成为了必经其测量的一个客观对象。疾病不再是疾病本身，而是成为了一把衡量人的类别属性的尺子，这尺子因背后的国民性理念而即刻升华成为一种道德的审判。

比如，饮酒、吸烟、缠足、肥胖等本属自然发生的社会现象，此刻都成为了医疗治理尺度下亟需整治的对象。甚至因为“丑陋的中国人”这样的话语而使中国人整体地陷入绝望的疑病症中。从而，国民性与“疾病隐喻”结合而成为一个合法化判定个人身份的标准。

现代疾病的概念，实际上是一种分类概念，通过病人和健康人的分类，病人群体被分离出来，成为一个同质化极强的社会隔离对象。传染病、精神病遭到最为极端的封闭隔离，医院则是一种半开放式的隔离室，人们相信，凡是住到这个空间里的人都是需要诊治的。

另外，看病也是一种隔离，一旦病人进入医院的空间，第一步程序就是用各种检测仪器筛查，初步判断出你究竟患了什么样的疾病，然后再被安置到相应的专科病房里。然后，病人被带入更专门的医生诊室中进行特别专门的治疗，由此病人进一步被隔离在一个特定的空间里。这一狭窄的空间不是空洞的，而是充满着符号意义，那就是凡是呆在这个空间里的人，都被确定患了某种需要治疗的病症，“病人”便成为这些受过现代医学诊断的社会成员的群体符号。

然而，在传统的社区之中，疾病仅仅是整体社会生活的一部分，它的存在是正常的，而不是反常的，因而“病人”也就不跟整个社区分离开来的。在杨念群的笔下，“顶香看病”的香头是身处社区的一员，他的作为，不是要把社区里的病人隔离开来，而是通过公开的仪式，使一个人从身体不舒服的有病阶段过渡到身体舒适的正常状态。

在这过程中他借助的不是因果关系的检测，而是借助在人神之间起沟通作用的巫觋，治疗不是香头在治，而是神在治。在这一空间中，人们相信，不是人的身体有病，而是人的身体被某种邪恶的东西所缠绕，因而感受到不舒适。更为重要的是，即使在今天的乡村社会中，这种治病的方式依旧很兴盛。也许经济以及其他“客观的”原因都可以对此现象作出解释，但是在我看来，对身体的神秘解释或许是他们最乐于接受的，在没有被彻底启蒙之前，他们从来都不会承认，自己身体的不舒适仅仅是由于自己身体本身的缘故。

“再造”确实是一个很好的关键词，我们今天似乎已经找不到什么东西不是再造的了。性别是再造的、空间是再造的、时间是再造的，甚至所有的物品都是再造的，你可以找到任何你想谈论的对象，它们实际上可能都是人为再造的产物。“病人”当然也不例外。“再造”是社会分化的基础，同时也是社会动员的基础，更为甚者，它还是社会想象进而是社会发展获得动力的基础。