由《太一生水》篇所想到的 陈壮维 (新加坡)
比较“太一生水”与“神的靈運行在水面上” 一九九三年冬出土于湖北省荆门市郭店一号战国中期楚墓的竹书《太一生水》篇，此篇竹书存一十四简，其中与《老子》丙本同册抄录，学界对此篇《太一生水》[1]是否应当归属于《老子》文本或是另一篇独立文献持有不同看法。《太一生水》竹书存一十四简，其中第一、第六、第八、第九、第十二、第十三简简文有残损，其前半篇首段“太一生水，水反輔太一”至“太一之所生也”，内容与《圣经.创世纪》有极其相似的内容。从某种角度看来，更象是一篇东方版本的《创世纪》。其中对于宇宙生成的同类描述的一致性，很有探讨的必要。以下参照《太一生水》篇与通行本《圣经旧约全书》和合本 [2]之《创世纪》(Genesis)
：
Gen 01:02 神的靈運行在水面上。
《太一生水》篇：“太一生水”[3]参照“神的靈運行在水面上”，其相似性十分明显。《鹖冠子.泰鸿》亦云：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”‘太一’也有‘上帝’同等意思。这里《创世纪》的‘神’即是‘上帝’(有别版《圣经》‘神’写作‘上帝’)，即帝尊、‘太乙’或‘太一’。 这里“生”应解为‘来自’，即‘水’来自上帝之意。
Gen 01:03 神說，要有光，就有了光。
Gen 01:04 神看光是好的，就把光暗分開了。
《太一生水》篇：“阴阳者，神明之所生也。”，是上帝“把光暗分開了”，这“光暗”即“阴阳”，“神明” 似乎是指“自然规律的能量”。这里“所生”应解为‘来自’，即“阴阳”来自“自然规律的能量”。此外，‘阴’与‘阳’两字在《尚书》、《诗经》都有‘光’与‘暗’的意思,‘阳’即向阳光一面,‘阴’则是背光或不受光的一面。
Gen 01:06 神說，諸水之間要有空氣，將水分為上下。
Gen 01:07 神就造出空氣，將空氣以下的水，空氣以上的水分開了。
事就這樣成了。
Gen 01:08 神稱空氣為天。
《太一生水》篇：“水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。”这里“辅”字有‘对待起效应’的意思。“神明”指“大自然规律或功能”。《太一生水》篇：“天地者，太一之所生也。”，明确指明上帝创造天地。
Gen 01:14 “神說，天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令,日子，年
歲。 ”
Gen 01:15 “並要發光在天空，普照在地上。事就這樣成了。 ”
Gen 01:16 “於是神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜。又(。造。)眾星。 ”
《太一生水》篇：“阴阳复相辅也，是以成四时。四时复[相]辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”。“阴阳”即“光暗”，即日月成昼夜，“四时”、“寒热”、“成岁”相等于“節令”、“日子”、“年歲”。
《太一生水》篇、八卦生成内涵、《创世纪》
《圣经》之《创世纪》在描写宇宙生成的完整过程中，除了提到了“神的靈運行在水面上”，也包括了易学八卦的生成内涵。由第一日离析光暗遂成阴阳两仪，第二日起至第五日创造了天、地、山、泽、草木、日、月、与飞禽走獸，四日所造，合之则为八个卦象，虽无八卦之名，确然是完整八卦无疑。由前六日的创造过程观察，其中也蕴含了易学思想的对立、分离、定位与卦序观念，与易学有很多相似和共通的地方，具备了易学八卦的生成内涵。[4]而从某种角度看，《太一生水》篇就像是一篇己经被离析了的完整《创世纪》的创造天地记述，其中首部份之“太一生水”，加入了一些原义引申，自成一篇，缺了八个卦象，而八个卦象又像是被抽离出来，独立形成另一篇只有八个卦的关系模式，成为易学八卦的主体；这个离析方式十分有效，几乎是完美的切割，八卦生成内涵不提及“太一”，而《太一生水》篇不提及八卦。“太一”成了宇宙生成的来源，而八卦成了从天象结构到“易与天地准，是故能弥纶天地”的代表符号。
这是一个很特殊的现象，令人不得不思考《太一生水》篇与易学八卦的某些内容很可能曾经在历史上的某个时期同属于一种文献，如果这个假设成立，这可能是《太一生水》篇与易学八卦两者稍有间接联系的地方。八卦起源在时序上要比《太一生水》篇远古得多，至少在周代之前，按推理不会在同一文献上切割，所以《太一生水》篇应该有不同的来源，不同的形成过程。
近似宗教经典的文献
首先探讨《太一生水》篇内容的宗教性文献性质，‘太一’是至高之神，在先秦经籍中是相当明显的。《庄子.天下》、《庄子.列御寇》、《庄子.徐无鬼》、《荀子.礼论》、《吕氏春秋.大乐》、《鹖冠子.泰鸿》、《鹖冠子.泰录》、《礼记.礼运》、等书篇皆论及‘太一’；汉代《淮南子.诠言》、《淮南子.诠言》、《淮南子.本经》等也有记述。郑玄注《易纬.乾凿度》曰‘太一’(或太乙、天一)是“北辰之神名”；《淮南子.天文》则说 “太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”。丁四新先生认为《楚辞.九歌》中的《東皇太一》篇的‘東皇太一’即‘上皇’，相當於上帝位格。‘太一’是不是就是‘上帝’的神学问题，虽是一個尚待討論的议題，至少在神性位格中，‘太一’是“中央者，太一之位，百神仰制焉”[5]的至上之神。
‘太一’与‘上帝’都是至高至上且唯一的神、创造天地的‘天地之神’，这个同等神格，‘上帝’是唯一的诠释。
屈原《楚辞.九歌》的《东皇太一》中“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，锵鸣兮琳琅。”即有祭祀教仪。‘上皇’即东皇‘太一’，含有至上神的意义。《尚书》的《商书·汤誓》篇即有“有夏多罪，天命殛之…予畏上帝，不敢不正。”这里“上帝”和“天”，都是指上帝。《尚书》有约三十处提及上帝，《诗经》也有约二十处提及上帝，如“上帝临汝，无贰尔心。” 在马王堆汉墓出土的帛画《太一将行图》中，有‘太一’崇拜的证据，以及在出土的一件战国戈、包山楚简(包山二号墓下葬于公元前316年)也有崇拜‘太一’的证据。[6]‘太一’无疑即‘上帝’的代名词。1954年，山东沂南发现一幅太一拥抱伏羲、女娲的石墓画, 闻一多《伏羲考》所引《东洋文史大系》第171页东汉石刻插图也有一幅太一拥抱伏羲、女娲两尾合拢图[7]，可见‘太一’的尊崇地位，与《创世纪》之‘上帝’等同。
古代中国曾经一度存在着对至高无上的上帝的崇拜的活动，显然与上古时代《圣经》旧约前期、以色列人出埃及之前的上帝信仰同属一种信仰体系，有些内在联系性，不过有关的崇拜记录与内容遗留下来很少, 确立这个本土‘太一’与域外‘上帝’的联系性显然对于判断《太一生水》篇是否是本土还是外来文献的可能性有些帮助。《太一生水》篇的描述宇宙生成起源于‘太一’，无疑是一种近似宗教经典的文献，很可能是宗教经典的一部份。
比较宇宙生成论的同类文献
在先秦或汉初文献中倘有其他与《太一生水》篇内容相似的描述，如《礼记.礼运》：“必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时”；《文子.九守》引老子云：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳”。[8]饭岛史夫在《支那古代史论》[9]中认为中国古代的宇宙生成论的代表作为《淮南子.天文训》，其中也提及：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”
冯时先生在《出土古代天文学文献研究》中《郭店楚简<太一生水>研究》[10]，比较了三篇具有相似性内容的宇宙生成相关文献，加上前述的《礼记》与《文子.九守》，共比较五种不同宇宙生成模式如下：
《太一生水》 太一 >> 天地 >> 神明 >> 阴阳 >> 四时
楚帛书 浑沌 >> 神明 >> 天地 >> 阴阳 >> 四时
《天文训》 气 >> 天地 >> 阴阳 >> 四时
《礼记》 太一 >> 天地 >> 阴阳 >> 四时
《文子.九守》 浑沌 >> 天地 >> 四时 >> 阴阳
其中涉及的宇宙生成单元包含了太一、浑沌 (太昭)、天地、神明、阴阳、四时，除了组合次序有前後差别之外，基本上也与《创世纪》的宇宙生成模式近似。比较各篇的相似内容，就会发现《太一生水》篇中各种宇宙生成单元并非都排列在同一次序，有些单元出现了前后倒置的现象，这就涉及了诠释“太一”、“生”、“神明”、“反辅”各个术语的内涵以及各个术语之间的关系的难度，因为这些术语未必反馈着某种有次序性的整体逻辑思维。这是把单一文献作为研究对象所必须面对的困难，因此把几种相关文献集合成带有体系性质的研究，甚至添加域外同类文献作比较，也不失为一种具补白意义的研究方式。
《太一生水》篇并非同时代关于宇宙生成论内容的唯一文献，这几个相似性的记述说明了这些宇宙生成观念都不是来自某人自创的学说, 其来源必然有一个原始根源, 作为同类记述的根据, 或是曾有一个共同文献作为众多其他文献的底本。这个根源或底本是一个很值得探讨的议题，究竟哪一个文献才是其原始底本? 是本土的文献还是外来的? 为什么其他文献作者只是引用或传抄? 何不自行诠释其宇宙生成观，另立一说? 这就涉及了宗教性经典的本质的问题，原始宗教经典由于在本质上有与神界沟通记录与传承的双重意义, 对经文的处理非常慎重，几乎毫无纂改，力求保持原典原貌的接替与流传。
颜世安先生在《从<太一生水>看先秦自然道论的分流》一文中认为这是一篇与众不同的文体，与一般先秦道家的文献对自然宇宙天地生成的诠释形态的描述显著不同，而是一篇以纯知识性的、记述性的文体，相信天地万物产生的过程可以描述，支配万物演化的原则从宇宙生成过程中形成的而非自然界玄秘化的记述[11]。颜世安先生提供了很具思考性的重要线索，这种记述性风格颇类似西方宗教原典。西方宗教原典如圣经古卷的流传一般就只传抄原典文本而不加注释，这是一种在宗教上敬畏神的示谕的体现, 不妄加解释、增补或删减, 这是出于思考自上天而來的知识有必然超越人的智慧能力的信仰，作为地上信仰者有尽心尽力保存上天示谕的全责。
具有域外文献的性质，不能单纯猜测就是由域外传入，也有可能是由本土传出域外。《创世纪》的内容要比《太一生水》篇与其他几种先秦和汉初的相似文献，要更完整和前后连贯些；另外《创世纪》成书最早可追溯至以色列人出埃及的摩西时代，一般认为大约在公元前 1200-1300年之间, 虽有别的见解以经文内证法考证认为约在公元前1445年左右，总的来说，比战国时代早了约千年左右，在时序上要比《太一生水》篇早。
把《太一生水》篇文本从“太一之所生也”与“是故太一藏於水”之间分割成上下两半篇，上半篇的行文体例体现了中亚叙事诗篇文体的体裁，这种体裁的特点在于把所描写的词语作顺逆两种次序，分开两段式的描述，如首段A > B > C > D，次段则重复 D > C > B > A 的逆序。以《太一生水》篇来说，则是：
句起 太一 > 天地 > 神明 > 阴阳 > 四时 > 寒热 > 湿燥 > 岁 句终
反覆 岁 > 湿燥 > 寒热 > 四时 > 阴阳 > 神明 > 天地 > 太一
一顺一逆，如镜象倒影，这种体例在《圣经.旧约》一些经文中如大卫王的赞美诗 (Psalm)也能找到，《以赛亚书》11:13之“以法蓮 (A) 必不嫉妒 (B) 猶大 (C)，猶大 (C) 也不擾害 (B) 以法蓮 (A) 。”是一个实例。《太一生水》篇下半篇则主要诠释上半篇的术语，诸如太一、天地、阴阳与道(神明)，基本上是更进一步解释术语的内涵。这个重复性内容，使《太一生水》篇失去了体现原典文本的精神，而看来更象是一篇译文，译者尝试更详细的解释单纯由翻译术语不能体现的内容。
西方宗教原典可能性 比较不同译本的《创世纪》
《太一生水》篇显然是存在着与域外《创世纪》文献的内在联系性，是否是外来的翻译文献尚待更进一步的直接证据。在扩大范围比较更多来自不同文化领域中的各种《创世纪》译本，就会发现其实各种译本之间也不免存有差异。希伯来文原文与拉丁文版的《创世纪》中的“神的靈運行在水面上”中的“神”就作复数，意思是不只一位神，是“众神”。摩门教派的经典《无价珍珠》中的《亚伯拉罕书》，也有与《创世纪》相同的内容记述，也写作“众神”。在法国大文豪雨果（1802—1885）的著作《悲惨世界》第五章《卞福汝主教的道袍穿得太久了》，其中有一段描述了别种版本《创世记》中的相关记述：“关于《创世记》中“上帝的灵运行在水面上”那一节的研究。他拿三种经文来作比较：阿拉伯译文作“上帝的风吹着”；弗拉菲于斯·约瑟夫（Flavius Josephe）(原注：一世纪末的犹太历史家) 作“上界的风骤临下土”；最后翁格洛斯的迦勒底文（Chaldée）(原注：巴比伦一带地方的古称) 的注释性翻译则作“来自上帝的一阵风吹在水面上””大致上，其内容都与‘上帝’与‘水’，即‘太一’与‘水’有关。这种内容少许差异的现象使《太一生水》篇更像是一种译本，或是一种节录译本。
外来交流文献可能性
清代易学家杭辛齋曾在《學易筆談》[12]一书中引用德國人花之安 (Faber Ernst) 之書《自西徂東》[13]，花之安说：“名天地曰乾坤者, 通合巴比伦之方言也”，即乾坤之中文发音是巴比伦之方言，又言及：“爾雅釋太歲在甲, 曰閼逢, 在乙曰旃蒙, 以及柔兆, 強圉, 攝提格, 單閼, 及史記太初元年, 年名焉逢攝提格, 凡此皆巴比伦之方言也。”说明古代文化交流，其源甚古。
上世纪日本学者饭岛忠夫认为古代中亚文献存在著某种交流渠道的可能性，文献交流是春秋战国时代学术突然发达，诸子百家思想纷纷涌现的其中一个原因。他说“中国古代与西方诸国果有交通否，亦是中国古代史上之一重大问题也。”他认为春秋战国之前的中国，中西交通甚至己存在文献交流。新城新藏与饭岛忠夫[14]在相互辯驳中国古代经籍渊源及成书时代时都作了许多中西古代天文学发展的许多共同性研究和比较，其中议题涉及：宇宙生成论、二十八宿起源、古希腊的一蔀七十六年周期 (公元前400年左右)、中国与亚里斯多德(公元前384-322年) 之五行说相似、中国五天帝五行星与古希腊之行星神祇、巴比伦、印度与中国之木星纪年法、巴比伦与中国计算日蚀方法、中西古代天文仪器的相似性、古代中国与希腊对乐律与天文共通的见解、亚叙利亚王书库中的占星术书内容与《史记.天官书》相似，都说明了古代中西方的交流和相互影响[15]。除了二十八宿起源与宇宙生成论比较远古之外，其他议题涉及时代基本上都是在公元前四世纪之後因希腊亚历山大大帝征服亚洲后发生，时间相当于中国的战国时代，中国丝绸也在此时传入希腊，故东西交通己经开始，当时的中西文献通过中亚桥梁交流的条件是很有可能的，由此而推测出土的《太一生水》篇很可能是域外流入文献中的部份节录译本。
《太一生水》篇与各种古代文献内容相似而又不尽相同的各种现象，或许正是源自古代中亚文献交流，经由各别管道的不同译者，产生了稍有差异的译本的结果。这个议题涉及了许多领域的认知，在还未掌握更直接证据时，尚待进一步的探讨。
参考文献
[1] 《郭店楚墓竹简》文物出版社，1978.
[2] 《圣经》中英对照, 和合本，（新约：1906年面世；旧约：1919年面世，联合圣经公会
属下会员的香港圣经公会是《圣经》和合本的官方出版商。
1990年，全世界的主要圣经翻译机构（包括联合圣经公会和国际圣经协会）成立了「圣经翻译社联盟」（Forum of Bible Agencies），加强翻译工作上的合作和默契并确保翻译的素质。
[3] 《太一生水》篇通行文字释文摘自廖名春先生的《试论郭店简《太一生水》篇的缀补》，[ ] 中为残文补缀。
[4] 见拙文《易学八卦生成内涵与圣经<创世纪>》
[5] 《鹖冠子.泰鸿》
[6] 见于丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》東方出版社, 2000年10月初版, 一书
[7] 引自 丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》東方出版社, 2000年10月初版, 一书
[8] 参见冯时《出土古代天文学文献研究》台湾古籍出版有限公司，2001.5.《文子.九守》内文引用自此。
[9] 刘朝阳《刘朝阳中国天文学史论文选》中国科学史著作出版基金资助项目，大象出版社1999, pg476~479；摘自饭岛忠夫《支那古代史论》评述一章，曾载于中山大学语言历史研究所周刊：《天文学史专号》(1929年)
[10] 冯时《出土古代天文学文献研究》第二章《郭店楚简《太一生水》研究》, 台湾古籍出版有限公司, 2001.5
[11] 颜世安《从<太一生水>看先秦自然道论的分流》，哲学研究
[12] 杭辛齋《學易筆談》新世紀萬有文庫, 遼宁教育出版社, 1997.3
[13] 花之安《自西徂東》Ernst Faber《Civilization Chinese and Christian》(光緒十年歲次甲申德國花之安發刊), 香港, 1884
[14] 见新城新藏《二十八宿之起源说》1918年日本史林第三卷，学艺第九卷第四，五号有沈璇译文；饭岛忠夫《中国古代天文学成立之研究》，原文载于1926年东洋学报第十五卷第四号，《科学》第十一卷第十二期有陈啸仙译文。
[15] 刘朝阳《刘朝阳中国天文学史论文选》中国科学史著作出版基金资助项目，大象出版社1999,pg476~479； 摘自饭岛忠夫《支那古代史论》评述一章，曾载于中山大学语言历史研究所周刊：《天文学史专号》(1929年)
通讯地址：陈壮维 130012长春市前卫吉林大学南校区 吉林大学古籍研究所 |
发表于 2006/6/23 20:53:31