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气机沿革
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气机理论是中医基础理论的重要内容,但对“气机”一词,历来无明确定义,50年来争鸣不一,主要意见有 1)指人体脏腑器官功能活动的总称[1];(2)指人体气的运动,其基本形式有升降出入[2];(3)指气运动变化的机理,或人体脏腑功能活动基本形式的概括[3];(4)气机升降出入为气化的反映[4]。为了有助于对“气机”的统一理解,现通过考察其历史沿用情况及哲学思想背景,来探讨“气机”的概念内涵与外延。
1 “气机”始见于宋,盛行于清代民国
1 .1 秦汉隋唐未形成气机概念
中医气机理论源自秦汉之际的《内经》升降出入说,要点有三1)自然界五运六气,阴阳相对,上下相召,升降相因,期而环会,寒暑显兆,促成了万物的化生(参见《素问·五运行大论》、《素问·六微旨大论》、《素问·天元纪大论》);(2)升降出入,无器不有(《素问·六微旨大论》);(3)人体内清阳升发、浊阴降泄、阴阳相交、升降有序为生理之机(《素问·阴阳应象大论》),如果阴阳升降反作、清浊相干,即导致各种疾病(《素问·阴阳应象大论》、《素问·解精微论》、《灵枢·阴阳清浊》)。此外,《内经》中已有一些具体的升降出入病理分析和症状描述。以上是后世气机理论发展的理论基点,但《内经》中无“气机”一词作为升降出入说的基本概念术语,在这一时期的其他医药文献中,如《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》等也无此术语的记载。
而后南北朝、两晋、隋唐、五代时期医药发展,在整体上着眼于病症的认识和方药、针灸知识的总结,而疏于中医基础理论研究。文献中缺之气机理论和相关哲理的讨论,当然就无从谈起“气机”一词的出现。
1．2 宋代“气机”术语初现
最早使用“气机”一词的是宋代《圣济总录》,在其“卷四·治法·导引”中有一段记载;“一气盈虚,与时消息,万物壮老,由气盛衰。人之有是形体也,因气而荣,因气而病。喜怒乱气,情性交争,则壅遏而为患。炼阳消阴,以正遗邪,则气行而患平……。盖斡旋气机,周流荣卫,宣摇百关,疏通凝滞,然后气运而神和,内外调畅,升降无碍,耳目聪明,身体轻强,老者复壮,壮者益治。圣人谓呼吸精气,独立守神,然后能寿敝天地;调和阴阳,积精全神,然后能益其寿命。盖大而天地,小而人物,升降出入无器不有,善摄生者,惟能审万物出入之道,适阴阳升降之理,安养神气,完固形体,使贼邪不得入,寒暑不能袭,此导引之大要也。”
此节文字依据气一元论的自然观和生命观,继承了《内经》升降出入之说,相当系统地论述了导引(气功)术何以能够调气摄生、强身轻体的理论观点。其中“斡旋气机”之“气机”一词在《圣济总录》全书中仅此一处。但这个词与全节文义一气呵成。导引家追求练气安神养生,比较中医别的专科更容易接受关于“气”的哲理影响,而宋代正是气一元论发展的又一鼎盛时期,虽然“气机”一词很可能兼受道家的影响,但不论是导引家自创,还是来自道家,或取之于当时的哲人之语,主要是受到了当时气一元论哲学讨论的影响(详后),《圣济总录》对导引理论的总结是“气机”概念产生或引入中医学的切入点。
自宋至明代,众多医家在升降出入、升降浮沉方面积极著书立说,却极少用“气机”这个词为其立说申明义理,更没有任何关于“气机”涵义的阐述。究其原因,其一,《圣济总录》成书于宋政和年间(1111～1117年),不久遇靖康之变,该书被掳掠至北地,后在金元,虽2次政府主事重刊,但因卷帙浩大又战事频发,所以此书流行终究不广;其二,宋代气一元论对中医学术的影响需一个较长的思索酝酿过程,这个过程实际上历经宋、金、明才完成;其三,导引术在中医学中不居主流位置,其理论影响十分有限。
1. 3 清代民国“气机”盛行
这一时期许多医家首先极其推崇升降出入之理,华岫云、顾松园、吴东?、赵晴初、周学海、蒋星墀等都称升降出入为病机之紧要、最要、要领、剂量准,是百病的纲领[5～10]。临床实践与气机理论的磨合已相当广泛深入;其次,“气机”概念的应用十分普遍。分析清代康雍时期至民国,计叶天士、王孟英等23位著名医家121个病案,记叙了“气机流行不通”、“气机窒塞”等术语,内容涉及案例的生理、病机和治法各个方面,这在清代以前的医案中是见不到的。明代江?编著的《名医类案》虽为明以前的医案集大成者,但全书无“气机”这一词,说明气机理论以广泛的临床应用和“气机”这个基本术语的流行为标志,从《内经》起始直至清代才基本成熟。
2 “气机”是宋代以来学术需求的产物
《内经》创立升降出入说之后,经长时间的沉寂,至宋元明清及民国,又日渐成为非常热门的课题,特点是1)与临床紧密结合,提出了许多行之有效的新观点、新方药,如宋·许叔微《本事方》已对多种病症的分析和治疗立足于升降失调;张元素论药必突出升降浮沉之性;刘河间强调病多阳气郁结,怫热内作,治法以通里攻下、清解实热为宗;李东垣主攻脾胃病机,创脾胃元气不足、清阳不升、阴火内生之说,主张益气生阳降火为治,其理论基点之一,即“天地阴阳生杀之理在升降浮沉之间论”;朱丹溪申明人体阴常不足、阳常有余和六气为郁的病机,推广滋阴降火、解郁达气之义。明代方书巨著《普济方》“卷181诸气门·治一切气”中,共列方206首,其中明文主治“气不升降”或注明该方药能“升降阴阳”者31首。至于清代、民国气机理论更是备受广大医家的重视,已如前述。(2)理论表达由形象趋于哲理抽象:从宋元开始,不少医家将《内经》升降出入说,逐渐改为升降浮沉说,至清代又有“气机流行”(“气机宣达”、“气机流布”)的提法,说明对气机理论的研究,宋、元、明侧重于升降浮沉出入等方位性的规律,清代和民国已注意到气机运动的最一般的性质和方式,在思维上出现了概念的进一步抽象。
总之,宋、元、明、清、民国时期,气机理论是十分活跃富有成果的领域,在此学术背景下,不论言升降出入或升降浮沉或流行、流布、宣达都需要一个专门的基本术语表达其核心概念,“气机”正是这种学术需求的产物。
3 气一元论内因说催化“气机”概念
在中医发展史上,气与气机概念的出现都受到当时朴素的唯物论———气一元论的影响,《内经》接受了战国、秦汉时期气一元论的观点,形成中医理论的基本范畴———“气”,及包括升降出入说在内的中医气学理论,主要回答生命的本原是什么?气是怎样运动的?气的运动变化对生命的意义何在?
宋代和明代,无论唯心论抑或唯物论都达到了中国古代哲学的巅峰,学术争鸣活跃:在《圣济总录》刊行之前,宋代著名的哲学家张载(ｌ020～1077)除坚持了天地万物皆气的唯物论观点外,还提出事物变化的原因在于事物内部的观念:“凡环转之物,动必有机,既谓之机,则动非自外也。”(正蒙·参两篇·第二)清·吴澄解释道:“机”本义为古代弩箭上的击发装置,“机犹弩牙,弩弦乘此机,如乘马之乘”(《吴文正公草庐集·答问·答王参政仪伯问第二节》),所以“机”常引申为各种主持性、关键性的因素。“动必有机”之“机”是什么?张载本人并没有说明,然张载“动必有机”、“动非自外”的思想确实对宋、元、明的医家产生了重大影响。因中医学古代自然科学性质,对气一元论有亲和力,易于吸收气一元论的新进展、新思维。如有的医家试图通过讨论《内经》表示事物运动的内在因素———“神”、“机”,以及偏好对“机”字的衍用,来思考生命运动的内在原因。其中张景岳在《类经附翼·医易义》中较深入地讨论了“神”、“机”的义理。明·庄元臣的《叔苴子》说:“故息者,人身之机也,以此而生,以此而死,故曰万物皆出乎机而入乎机。”[11]这些还不成熟的论说,体现了当时理论思维中的一种新思潮,从一个侧面印证了张载内因说的影响力。
此外,也不能排除道家关于造化的思想的影响。《庄子·至乐》:“万物皆出于机,皆入于机。”成玄英疏:“机者,发动,所谓造化也。造化者,无物也,人既从无生有,又反入归无也。”道家的“机”,指万物所由发生的虚无状态,其中含有万物所由发生、发动的本源因素的思想。时至宋、元、明,道家这个“机”义,极易在新的哲学思维改造下被转用于其他学术领域。上引《叔苴子》文最后一句显然出自《庄子》,但所指已非原义,而是指关联到生命存亡的呼吸。思想家尚且如此,医家就更会借用这个“机”来反映生命的内在起动因素。在这样的学术氛围中,有的医家对生命活动内在原因的思索,还原到气一元论的出发点上———生命的本源即气,以此说明主持生命活动的“机”就是气,则属于自然而然的趋势了。明·许兆桢指出:“天地阴阳所以一升一降者,必有主宰者焉;人身之气血所以一周一转者,必有统御者焉。”称此种主宰统御因素为“太乙天真之气”[12]。许氏本意是用此表示这种主宰统御天地阴阳、人身气血运动的气是世界上的本源物质;明·孙一奎在讨论脉象的意义时说:“脉者天地之元气也,人受天地之气以生,故一身之升降浮沉,即造化生生不息之机,其不息者脉也。”[13]孙氏推理:人以天地元气而生,则人身中阴阳气血的升降浮沉,就是天地元气在人身中升降浮沉;脉象体现了人身的阴阳气血的升降浮沉,因而就是天地元气的升降浮沉,所以“脉者天地之元气也”。在这一段阐述中,人身中升降浮沉的主体与自然界生生不息之机(造化)即天地元气同一。张景岳也说:“盖天地不息之机,总惟升降二气。”(《景岳全书·杂证模·痰饮》)[14]
这3处引文都以“气”为“机”,内涵了气的升降浮沉出入周转的运动形式,可以说气机的含义就是自然界和人体中生发万物、不息的升降出入、周转流行的“气”;对人体而言,“气机“即主持生命不息运动之气,简言之,“气机”即“气”。“气”与“机”复合成一个词:“气机”,凸现了气在生命体中的终极依据的作用和气的运动性质。是当时为了与相关理论的探讨相匹配,既可产生思维上的新颖感,又能满足高度概括讨论对象的本质的需求下,产生或引进的概念。这在宋之前, 不可能出现。因那时虽有元气构成万物的思想,以及《庄子·至乐》的论述,但还没有事物运动“动必有机”、“动非自外”的认识。
4 气机的范围主要是人体之气
从宋代首见“气机”于医学文献以来,在古代医药著作中,“气机”所指有多种。
(1)运气时令之气。如明·《韩氏医通·自序》:“病有气机,医每失之,造化不容有凿也。”[15]清·徐忠可释《金匮要略》“有未至而至,至而不至……”条文时说:“此论天气之来有过不及……故须熟审时令之气机。”[16]
(2)人体无形之气。如清·高士宗在《素问·通评虚实论》注说:“气主于肺,行于内外,故气虚者乃肺虚也,气机运行从下而上,故气逆者乃足寒也……。”[17]又注《素问·玉版论要》“搏脉痹?,寒热之交”句:“所谓脉变者,正气与邪相搏则为搏脉,病干形体则为痹为?,病干气机,则为寒热之交”。[17]
(3)人的气力、体力。《景岳全书·妇人规(下)》:“六曰劳逸乃男女之气机也,劳者气散而怯,逸者气聚而坚,既可为破敌之兵机,亦可为种植之农具,动得其宜,胜者多矣。”[14]这是言男女性事的成败利弊与性事的频度、体力状态有关,此处“气机”犹俗称气力因素之类。
(4)先天气数,善恶感应。李木延《医学入门·卷首·阴骘》云:“至于祸福感应,一毫不可先萌于心,乃气机自然而然之妙也,盖吾身未受中气以生之前,则心在于天而为五行之运用。吾身既受中气以生之后,则天在吾心而为五事之主宰。一念之善,则不必其事之遂而后为吉也,即此与天相似,吉莫大焉……一念之恶则不必其迹之著而后为凶也,即此与天隔绝,凶莫甚矣……。”[18]这是一段相当唯心的论述,认为祸福感应善恶之报都受一种失天的气机因素主宰。
以上谈到的唯心报应之气机,因中医学自身的唯物主义本质,受其影响极其微弱,只能是中医文献中一段不重要的记载。张景岳关于男女性事10个因素之六的气机,由于过于讴词和偏狭,也没有对中医学术产生影响,这二种气机与气机升降出入理论无关。自然界运气时令之气机与人体无形的气机,都统—在人与天地皆一气之流行的中国传统唯物论观点上,因此在概念上有共同的内涵,都与升降出入周转循行理论相关。只是运气学说既复杂又不成熟,临床应用时按式推求,十分繁复机械,难以符实,因此推广困难,自明代之后,崇尚者日稀。唯其中的合理精神:大宇宙的变化关联人体的生命活动这—点还一直指导中医临床,其中最直观的联系莫若时令季节变化对人体健康的影响。况且《内经》早有“人以天地之气生,四时之法成”和“四气调神”的大旨,所以在宋元明清及民国的医学文献中,关于运气之气机较少见,而时令之气机则时有论述。不过相对来说,时令气机较之人体气机的使用机会要少,有关知识最终也只有落实在人气的升降浮沉出入周转的生理病理变化上才有意义。用于阐述人体无形之气运动变化的“气机”一词,随着宋元明清及民国气机理论的完善和临床具体化的发展,越来越成为理论阐述与临床思维中常用的概念,所以中医“气机”一词的概念范围虽有人与自然界二方面,但主要是指人体中运动不息之气。
5 对若干“气机”释义的分析
5 .1 气化的反映
“气化”一词在中医文献中源出《内经》,含义有二:(1)人体内通过气的变化,由一种物质形态转变为另一种物质形态的过程,见于《素问·灵兰秘典论》关于膀胱泌尿须“气化则能出焉”。(2)运气变化,在《素问·气交变大论》、《至真要大论》、《六元正纪大论》有11处叙述了气化的太过不及、同天、先天、后天以及正常之化,事关运气的盛衰变迁、升降出入。此外,《内经》叙述入体阴阳升降出入较多,有关原文虽无“气化”一词概括,但在观点的来源上与关于自然界的升降出入的认识—致。所以《内经》气化的内容不限于运气各大论及《灵兰秘典论》,也应包括人体内的阴阳升降出入运动。即《内经》的气化包括人体与自然界气的升降出入盛衰变迁及—种物质形态转变为另一个物质形态的变化,是广义的,因而《内经》的气化包括了气机变化。
但随着宋元明清和民国对气机理论探讨和临床应用不断取得成就,以及运气学说渐渐衰落,“气化”这个词覆盖太广,因而无法特指人体中关于阴阳气血的升降浮沉、出入周转的生理病理本质,需要从“气化”的概念中裂变出一个新的概念———“气机”。所以在宋元明清民国的医学文献中,气化侧重于反映自然界运气时令的变化,1921年谢观主编的《中国医学大辞典》对“气化”一词注释为“六气之变化”,举例:“《素问·气交变大论》‘各从其气化也’,并见《六气正纪大论》”。[19]这反映了当时学术界对气化一词的理解。而气机变化则偏重于人体的气的升降出入、周转流行的变化,有的医家如高士宗于人于自然界的气的运动变化,兼用“气化”与“气机”阐述(见《黄帝内经素问直解》),但为数不多。可见气化与气机在宋代以后逐渐分化:这就是为什么现代中医学里不将“气机理论”称为“气化理论”的原因。应该说专业词类由少而多,词义由一般而专指,是自然科学进步的反映,今天大可不必停留在秦汉时代,用气化来统括气机变化。有必要指出的是,“化”与“机”不同义,“气化”与“气机”也不同义。只能说在《内经》中“气机变化”是气化的一种反映。
5.2 脏腑功能活动的总称或脏腑功能活动基本形态的概括
这二个解释都将气机与脏腑功能合为一体,在中医理论的表述中有时确实如此,如脾升胃降,心肾相交等,这是由于中医理论自身的模糊性和表述从简的特点形成的。实际上“功能”古称“用”、“功用”,是表示性能之词。由于脏腑和气在中医理论中并非同一层次的物质概念,气与气机是古代中医知识体系中的微观世界,脏腑是器,器中有气机升降出入,因此在理论上,脏腑功能(功用)与气机流行并不混淆。如清·赵晴初评论中西汇通派和王清任的得失时说;“泰西医书与《医林改错》为医家所当参阅,以目稽胜于悬揣也,然其言脏腑功用及气机之流行,不无可议处……。”[8]所以,脾升胃降指脾主升清、胃主降浊的功能,心肾相交则为心阳引阴、肾阴引阳的作用。清气上升、浊阴下降及水火上下相交则是阴阳的升降运动,与脾胃心肾功能相关,存在因果关系,但并非同一事物;病理条件下,脏腑功能障碍可导致气机失调,而气机失调也可产生脏腑的功能障碍。因此脏腑功能与气机为不同概念。鉴于中医学的知识体系和概念内涵极复杂,因此在理论的现代阐述中,应避免以损失内涵为代价来解释中医学传统的术语概念。从这个角度看,将气机理解为脏腑功能(活动总称或活动形式的概括)是得不偿失的。
5. 3 气的运动或气的运动形式
这一种理解把“气机”等同于运动或升降出入周转等形式,与“气机”即运动着的“气”相比,何者为是?笔者主张第二种解释,理由是气机概念的出现与流传,与宋代以来医家思索生命体内控制运动变化的终级物质依据(主宰者、统御者)有关,并非简单停留在《内经》升降出入形式上的名词;其次在《内经》和宋元明“气机”还没有使用或极少使用的时期,虽然理论阐述侧重于升降出入或升降浮沉,但都有运动变化的主体,如运气、阴阳、气血……(都统—于“气”),到了清代和民国时期,盛行“气机流行(流布,宣达)”等术语,在思维结构上,与《内经》、宋、元、明并无二致,流行、流布、宣达当有物质主体———“气机”。“气机流行”与“气流行”是相同的,所以不能混淆“气机”与运动、运动形式的概念,只能说气机是运动的,其基本运动形式有升降出入。
5. 4 气运动变化的机理
机理即机制原理之义。中医学关于生命活动的机理常用推测的模糊的物质根源、运动关系和功能变化来说明,如外感表证,由外邪袭表、经络失调、营卫不和、肺气不宣所致。医学对于生命的认识,总会受到时代的生产力和科学知识水平的限制。在中国古代,对生命现象最本质的思考必须借助哲学观念,回答宇宙万物变化的内在机理,依哲理派别之异,而有阴阳相荡、五行生克及道、机、理等学说。其中气一元论,由于唯物地探讨宇宙和人体的微观世界,使古人对生命的认识,从形体脏腑延伸到元气,扩大了思维范围,形成了人体的物质层次观,有力地促进了中医学术的发展,因而影响巨大。受其影响,气机理论认为人体的脏腑经络功能活动,依据于阴阳气血的升降出入周转,即阴阳气血的气机运动是脏腑经络功能活动的内在机理。阴阳气血的运动的机理又是什么?按气一元论观点,元气是包括人在内的宇宙万物一切变化的终极原因,因而元气(简称“气”)的运动是阴阳气血运动的内在机理。再进一步问,元气的运动机理是什么?到此古人已无更进一步的思维空间,犹如当代物理天体理论,只能探索到宇宙起源那一点之后的变化,而无法穷及宇宙起源那一点更前的世界。所以把“气机”解释为“气运动变化的机理”,对古人来说至终是一个无解的、不可想象的命题。倘若把升降出入、周转流行作为气运动变化的机理,则将运动形式与机理混为一谈。倘以阴阳对立统一的关系(规律)为气运动的内在机理,虽义可通,但只回答了气何以有升降出入周转流行的运动方式,仍然不能解答气为什么会运动。气机理论以气的升降出入周转流行来说明生命现象时,体现了阴阳理论。“气机”一词是古代气一元论的“元气”与道家“造化”之“机”的互相磨合而来,气机运动存在阴阳关系,但“气机”是物质概念,阴阳对立统一关系不能用“气机”表达。
以上4项并6种“气机”释义概念混乱,或背离中医理论发展史和中国古代的思维框架,值得商榷。而“气机”即“主宰生命、运动着的气”,有明显的、深厚的中国古代思想背景,在思维上明畅,与其他中医术语名词关系和谐,能反映相关中医理论的基本意义,因此是合理的义解。
总之,气机理论始于《内经》,但气机术语的出现初见于宋代,流行于清代和民国,气机概念的产生,一受宋元明清气一元论和张载物质运动内因说的影响,二为宋元明清及民国时期研究气机理论高涨和临床广泛应用之所需,其内涵经长时间的演变,最后以人为本,突出人体气的运动性,其含义是人体中升降浮沉出入周转维系生命活动的气,可简化为人体中运动之气,与《内经》人体之“气”的概念无实质区别。
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发表于 2006/5/26 11:33:42