基督教思想
基督教适逢其会，结合了犹太与希腊对动物的观念。不过基督教的创建与兴盛是在罗马帝国 时代的事，拿基督教对动物的态度与它所取代的态度对比，最足以彰显它在起始阶段所产生 的影响。
罗马帝国靠攻城掠地立国，军事武力保障和扩张它的广大领土，需要投注大量的精力与资源 。这种状态，自不会培育出同情弱者的心态。社会所崇尚的是武德。在罗马本地，远离了边 境的战斗，罗马公民的性格据称全须仰仗所谓的“竞技”来磨练砥砺。虽然今天每个学童都 听说过基督徒如何被丢进竞技场喂狮子，可是竞技活动的指示意义，却仍然乏人领悟：这类 竞技节目，显示了一个看来文明——在其它方面也确实文明——的民族，会在什么范围上给 同情与慈悲划下界线。男男女女观赏人类与动物遭受屠杀，视之为正常的娱乐活动；这个情 况延续了几个世纪，几乎未闻抗议。
从两个斗士之间进行的搏斗开始，罗马竞技的发展，在19世纪史学家勒基(W.E.H.Leck y)的笔下有如下的说明：
这种单调的搏斗到最后变得索然无味，各类残忍暴行只好纷纷上场，刺激 挑动已嫌麻痹的兴趣。有时候，熊和公牛用铁链相连，凶猛地在沙地里翻滚撕杀；有时候， 用炽热的烙铁或者沾着烫沥青的标枪把公牛弄得凶性大发之后，再把穿上野兽皮的犯人丢进 牛阵里。在卡理古拉(Caligula)皇帝时，1天之内有400只熊遭屠杀……在尼罗(Nero)帝 时，400只老虎与公牛及大象撕杀。太徒斯(Titus)为着举行竞技场的启用礼，1天之内令 5000只动物丧命。特拉扬(Trajan)帝治下，竞技连续进行了123天。为了让节目保持 新鲜，狮子、老虎、大象、犀牛、河马、长颈鹿、公牛、公鹿，甚至于鳄鱼和蛇都派上场。 使人类受罪的各种方法也不缺乏……特拉扬帝所举办的竞技里，上万人进行搏斗。尼罗帝 在夜里点燃衣服浸过焦油的基督徒，为花园取光。多米提安(Domitian)帝时，一群孱弱痴呆 的侏儒被迫互相杀斗……对血腥场面的欲望极端强烈，荒疏竞技的君主比荒疏谷物分配的君 主更不得人心。罗马人并不是全无道德意识。正义、公共责任，甚至于宽厚待人，都是他们高度重视的德性 。可是从竞技这事来看，我们只能不忍卒睹而掩目承认，他们的道德意识有鲜明的界线。当 事者如果位在这条界线之内，让它承受类似竞技场里的活动不啻绝难坐视的暴行；可是如果当事者被排除在道德关切的领域之外，对它造成痛苦却仅仅是娱乐。某些人类成员——特别 是罪犯和战俘——以及一切动物，都在这个范围以外。
基督教造成的影响，必须放在这个背景里才好估量。基督教带给罗马世界“人类的地位独特 ”这个观念；这个观念，本系基督教从犹太传统承继下来的，不过由于基督教重视人的灵魂 不死，于是这个观念又受到进一步的格外强调。在世界上所有的生物之间，惟有人类注定在 肉体死亡之后尚有来生。从这里，产生了人类生命神圣这个特别属于基督教的想法。
有些宗教宣扬一切生命均属神圣，特别是东方的宗教；另外也有许多宗教认为，惟有杀害与 自己同一社会、同一宗教、或者同一个族群团体的成员，才构成严重的罪恶；可是仅有基督 教才鼓吹每一个人的生命——并且惟有人的生命——都是神圣的。连新生婴儿以及子宫里的 胚胎也有不死灭的灵魂，因此他们的生命与成人的生命一样神圣。
应用到人类身上，这套新兴教义在许多方面具有进步性，大大扩展了罗马人颇受局限的道德 领域；可是就动物而言，这套教义却把动物在《旧约》中的低下地位加以确认，甚至进一步 贬抑。《旧约》虽然直言人类支配其它物种，对它们的痛苦至少还表示了些许关怀。《新约 》里却完全看不见任何禁止对动物残忍的说法，也完全不曾建议对它们的利益有所考虑。当 耶稣诱使两千只猪冲到海里之时，从经文的描述看来，他对动物的命运毫不在意；其实溺猪 之举照说毫无必要，因为他大有本事直接驱逐邪魔，不必先让其附身于任何生物。圣保罗坚持要重新诠释摩西禁止给打谷的牛戴上嘴套的旧律法：“难道 天主所关心的 是牛吗?”保罗嘲讽地问道。不是的，他回答道，这条律法“完全是为我们”。
耶稣提供的例子，对后来的基督徒产生了影响。谈到溺猪之事以及耶稣诅咒无花果树的故事 时，圣奥古斯丁(Saint Augustine,353——430)写道：
基督自己显示，不愿意出手杀死动物或者摧毁植物乃是迷信的极点，因为 认定了我们与畜类及植物没有同样的权利，他驱鬼进入猪群，又借诅咒令没有结果子让他吃 的树枯萎……无疑那些猪和那棵果树都并没有犯罪。照奥古斯丁的说法，耶稣的用意是要指出，节制我们对待其他人之行为的道德规范，不必拿 来节制我们对待动物的方式。他不肯轻而易举地消灭邪魔，而是要先把邪魔赶到猪身上，动 机正是在此。
知道了这一点，基督教与罗马两种对待动物的态度相互作用会产生什么结果，便不难猜测 了 。最清楚的标示，莫过于竞技活动在罗马帝国信奉基督教之后的转变。对于用人相搏斗，基 督教的教义是坚决反对的。杀死对手而幸存的斗士，被视为凶手。观赏这类搏斗的基督徒可 能遭开除教籍的惩罚，到了第四世纪结束前，用人竞技搏斗的做法已完全扫除。可是在另一 方面，杀死或者折磨一切非人类动物的做法，其道德地位并没有改变。用野兽进行搏斗在基 督教时代继续进行，直到罗马不再富裕、帝国版图收缩，以致于野兽更难取得，这种做法才 有式微迹象。事实上，这种搏斗到了今天仍然存在，西班牙以及拉丁美洲的斗牛赛即为例证 。
其实，罗马竞技的背后心态并不是特例，而是通则。基督教与罗马人一样，断然把动物排除 在施予同情心的范围之外。结果，虽然对于人的态度大为缓和改善，绝非昔日可比，对于动 物的态度却依旧粗暴残酷，不改罗马时代的作风。事实上，基督教非但没有矫正罗马人对待 动物的态度中最严重的部分；相反，前辈极少数平和温文之士所维系的一点泛爱星火，反 而不幸遭基督教完全熄灭，为时许久许久。
当初也有极少数的罗马人，对于受痛苦有所怜悯，不管承受痛苦者是什么生物，对使用有知 觉的生物取悦人类表示厌恶，无论场所是餐桌还是竞技场。奥维德(Ovid,43 BC——17 AD) 、赛内加(Seneca,4 BC——65AD)、坡菲瑞(Porphyry,233——304)、普鲁塔克(Plutarch,4 6——120)笔下都表达过这类观点，而按照勒基的说法，普鲁塔克更是以对一切众生仁爱为 惟一理由，毫不涉及灵魂轮回之信仰而强烈主张善待动物的第一个人。要到1600年之后 ，才有基督教的思想家开始以相同的着重和详细程度反对虐待动物，并且其理由不只是考虑 到虐待动物会培养出对人类残忍的倾向。
有一些基督徒对动物也表现了某些关怀。圣巴索(Saint Basil,329——379)写过一首祈祷文 ，劝 人仁慈对待动物；圣屈梭多模(Saint John Chrysostom,345——407)说过类似意思的话；还 有叙利亚人圣以萨(Saint Isaac the Syrian)的一项教导也是此意。甚至还有过圣诺特(Sai nt Neot)这样的圣人，为着从猎人手下救走雄鹿和野兔，不惜扰乱狩猎。不过 这些人物，并 没有能改变基督教主流思想的纯粹物种歧视取向。要显示这方面影响力的缺乏，我们拟追溯 基督教徒早期教父到中世纪经院哲学家对于动物看法的发展，因为这段过程其实重复多于发 展，读起来索然无趣；我们宁可把这些篇幅拿来，比较仔细地探讨圣托马斯•阿奎那斯的立场。
阿奎那斯的大部头巨著《神学总论》(Sunma Theologica)，目的在于综合神学知识的大成， 并求取它与各方哲学家的此世智慧调和——虽然在阿奎那斯看来，亚里士多德雄踞哲学天地 ，单称他为“大哲”(the Philosopher)而不呼姓名即可。宗教改革以前的基督教哲学，以 及到今天为止的整套罗马天主教哲学，如果要找一个人作为代表，这个人非阿奎那斯莫属。
首先我们可以问，在阿奎那斯看来，基督教禁止杀害生命的诫命，对人类以外的生物是否适 用，如果不适用原因又何在。阿奎那斯这样回答：
使用一物的目的如果正是此物存在的目的，使用它即不算有罪。不完美者 为着完美者而存在，本属于万物的秩序……像植物等仅具有生命的事物，均是为着动物而 存在，一切动物又均是为了人而存在。因此，人类为着动物的利益而使用植物，以及为了人 的利益使用动物，都不算违法，正如大哲所言(Politics I,3)。
最必要的使用，看来应见诸动物使用植物作为食物、以及人使用动物作为 食物；但是不取这些植物及动物的生命，此事却无法做成。因此，为了动物的使用而取植物 生命、以及为了人类的使用而取动物生命，都是合法的。事实上，这与神自己的诫命相符( 《创世纪》一章29、30节，九章3节)。
对阿奎那斯来说，关键重点倒不是为了食物而杀生本属必要，因而有其道理(既然阿奎那斯 知道有些教派——例如摩尼教——禁止杀生，他不可能完全不了解人类可以不杀生而存活， 但我们暂时放过这一点)；而是唯有“较完美者”才有资格因为这个理由而杀生。如果是动 物为了吃食目的而取人性命，就完全是另一回事了：
野蛮与兽行两个字眼原本正是源自野兽般的行径。这类动物攻击人以便吃 食其肉，动机不是正义，因为唯有理性才会考虑正义。至于人类，若不是已经先考虑好了杀生食肉的正义问题，当然是不会下手做这种事的!
好吧，人类可以杀死动物作为食物；那么是否总还是有些事乃是人类不可以对动物做的?动 物的痛苦是否本身仍是一件恶事?倘使答案是肯定的，使它们痛苦——至少在没有必要的情 况下使它们痛苦——是否会因为这个理由而是错的?
阿奎那斯没有说对“非理性的动物”残酷本身即是错的。在他的道德架构里，没有这种错存 在的余地，因为对他来说，罪只有三类：对神犯的罪、对自己犯的罪、对邻人犯的罪。道德 的界线把动物排除在外，侵害它们无足以构成一个罪的范畴。
即使对人以外的动物残酷不能算犯罪，可是善待它们或许可以算是慈善吧!不，阿奎那斯明 确排除了这种可能性。他表示，慈善无法延伸到非理性的动物身上，原因有三：动物“严格 说来没有能力拥有有价值之事物，这类事物对有理性的生命才成立”；我们与它们没有同类 与共之感；最后，“慈善的基础在于共享永恒的幸福，非理性的动物却无法奢谈永恒幸福。 ”他告诉我们，对动物要有爱可言，唯一途径是“如果我们把这些动物看成我们希望他人享 用的有价值之物”，也就是说“为了神的荣耀和人的使用”。换言之，我们喂火鸡的时候要 有爱心可言，条件就是我们要想到火鸡乃是某人的圣诞节大餐，而不是因为它们饿了。
我们不免就此猜想，看来阿奎那斯根本不相信人以外的动物可能感受到痛苦。别的哲学家提 出过这种主张，而无论这个主张看起来有多么荒谬，把它安到阿奎那斯身上，至少可以证明 他并不是对动物的痛苦完全不在意。可是阿奎那斯自己否定了这个诠释。在讨论《旧约》里 一些反对残虐动物的宽松禁令时，阿奎那斯建议我们要在理性与情欲之间有所区别。他告诉 我们，就理性而言，人如何对待动物无关紧要，因为神将万物放在人的权柄之下，而在这个意 义下，使徒说过神不在意牛，因为神并没有要求人如何对待牛或者其它动物。
在另一方面，就情欲来说，动物会引起我们的怜悯，因为“即使是无理性的动物也会感受到 疼痛”；虽然如此，阿奎那斯认为动物受到的痛苦，尚不足以证明《旧约》的禁令理由充分 ，因此他补充道：
毋庸赘言，一个人若对动物有怜悯之情，他会更加对人类有怜悯心，因此 有言道“义人顾惜他牲畜的命”(《箴言》十二章10节)。如此，阿奎那斯得出了一个后世经常有人重复的观点：反对残虐动物的惟一理由，在于对动 物残酷会导致对人也残酷。物种歧视的本质，在这个论证里一览无遗。
阿奎那斯的影响力延续了下来。直到19世纪中叶，教宗庇护九世(Pius IX，1792——1878 )禁止在罗马成立“保护动物协会”，理由即是成立这样的团体会表示人类对动物有义务存 在。我们可以把这段历史一直延伸到20世纪后半叶，在罗马天主教的正式立场 里仍然见不到 任何重要的改变。下面一段取自一份美国天主教文献的引文，拿来与前面所引一段700年前 阿奎那斯的话对照，格外有启发性：
按照自然界的秩序，较不完美者为了完美者而存在，无理性者为有理性者 服务。人身为理性的动物，可以为了他的真正需要，使用在这套秩序里低于他的事物。为了 生命与气力，人需要吃植物与动物。为了吃植物与动物，就必须先将它们杀死。因此，宰杀 本身并不是不道德或者不正义的举动。
这段文字里应该注意的是，作者紧随阿奎那斯，甚至重复了人类不得不食用植物以及动物的 说法。阿奎那斯在这方面的无知虽然意外，不过有鉴于他那个时代的科学知识有限，仍然可 以原谅；可是到了营养学者著作充斥、素食者好端端地活着的今天，仍有人继续同样的错误 ，实在令人难以置信。
直到1988年，一份罗马天主教会的正式文件，才显示环保运动开始对天主教教义发生了 作用。教宗若望保罗二世(John Paul II,1920——)在题为《社会关怀》(Solicitudo Rei Socialis)的通论里，呼吁人类的发展应该包括“对于自然界万物的尊重”，他接着说：
创造主赋予人类的主宰权，并不是绝对的权力，我们也不应该妄谈“使用 和滥用”的自由，也就是随意处置事物的自由……就自然世界而论，我们不仅从属于生物 法则，并且还从属于道德法则，违犯必遭惩罚。
一位教宗竟然如此明白地拒绝了人类的绝对主宰观，着实令人看好，不过这是否象征天主教 有关动物和生态环境的教义有了历史性的、迫切需要的方向转变，则仍有待观察。
当然，曾经有过许多具有人道心的天主教徒，尽力改善教会有关动物的立场，并且偶尔取得 成果。一些天主教徒由于关切人会因为残忍而逐渐趋向下流，得以坦然谴责人类对其它动物 的最严重虐待行为。不过，大多数天主教徒仍然受制于天主教的基本观点。阿西西的圣方济 (Saint Francis of Assisi,1181——1226)的例子，可以充分说明这一点。
天主教通常不鼓励人去关怀动物的福祉，圣方济却是一个突出的例外。据说他曾经表示，“ 倘若我有机会谒见皇帝，我会恳求他为了神的爱、为了我的爱，颁发命令禁止任何人捕捉、 囚禁我的姊妹云雀，命令所有养牛和驴子的人在圣诞节时好好喂它们一餐。”他的怜悯蔚为 传奇，而他对鸟讲道的故事，似乎代表人与鸟的分界并不像其他基督徒的看法那样严格绝对 。
不过如果只顾到圣方济对云雀和其它动物的态度，我们对他的观点会产生错误的了解。圣 方 济称为姊妹的并不光是有感知的生物；太阳、月亮、风、火都被他视为兄弟姊妹。据他同时 代的人描写，“几乎一切事物都会引起他内心和外在的喜悦，接触万物或者观看万物之时， 他的精神似乎在天上而非在人世。”这种喜悦，扩充到了水流、岩石、花卉和树木。这样 的人，其实处在一种宗教性的出神忘我状态里，被一种与整体自然合一的感觉深深陶醉。在 许多宗教与密契传统里，都有人有过这类经验，并且表达过类似的泛爱情感。从这个角度去 了解圣方济，可以使他的爱与怜悯之广度更易于理解。也可以让我们看出，他对一切事物的 爱，何以可以和一套坚持物种歧视正统的神学立场相容共存。圣方济肯定“万物均宣称：‘人哪，神为了你而创造了我!’”他相信，就连太阳都是为着人而照耀的。这些信念其实 属 于他从不质疑的一套宇宙论；不过他对于万物的强烈爱意，当然不容这类考虑局限牵制。
这种陶醉忘我的泛爱，诚然可以作为怜悯和良善心意的可贵来源，但是因为其中缺乏理性的 反思，却也可能使它的有益后果大打折扣。如果我们无分轩轾地爱岩石、树木、云雀和牛， 我们会忘记它们之间的根本差别，最重要的是忽视了它们的感知能力在等级上的差别。结果 我们会认为，既然人类一定要吃东西才能存活，而既然我们无法不杀生而食用我们所中意的 某物，我们杀死其中何物就无关紧要了。圣方济虽然爱鸟和牛，可是却似乎没有因此就不再 吃它们，原因可能即在此；到了他为所创设的修会僧人制定行为准则的时候，他也不曾指示 不能吃肉——除了若干斋戒日之外。
到了文艺复兴的时代，随着人文主义兴起向中世纪经院哲学挑战，中世纪的宇宙观似乎应该 会被摧毁，连带也推翻早期有关人类相对于其它动物之地位的观念。可是文艺复兴的人文主 义毕竟还是人本主义(humanism)；这个词的意思一点扯不上人道主义(humanitarianism)， 也就是以人道方式行事的倾向。
文艺复兴人文主义的主要特色，在于它坚持人类的价值与尊严、坚持人类在宇宙中的中心地 位。文艺复兴时期从古希腊人借来再发扬光大的名言“人为万物的尺度”，正是这个时代的 主题。一味着重原罪、着重在神的无限权能对比之下人是何等软弱无能，实在令人丧气。文 艺复兴时代的人文主义者舍弃了这一套，转而强调人的独特地位、人的自由意志、人的潜能 、人的尊严；这一切，他们拿来与“次等动物”有其局限的天性对比。跟原始基督教关于人 之神圣地位的主张一样，这种想法在某些方面代表着对人的态度有了可贵的进步，可是动物 比人低下的程度却一如往昔，没有因之而有丝毫的改变。
于是，文艺复兴的人物撰写顾影自怜的文章，认为“世上没有任何事物比人更值得欣赏仰慕 ”，形容人类乃是“自然界的中心、宇宙的中央、世界的连结点”。 如果说文 艺复兴在某方面标志着近代思想的开端，那么就对于动物的态度而言，更早的思想模式仍然 盘踞未去。
不过，在这个时期，我们也见到了头一批真正的异议分子。达文西(Leonardo da Vinci,145 2——1519)受朋友取笑，因为他关切动物的苦痛，不忌变成素食者。新的哥白 尼天文学承认 其它行星存在的可能，其中有些也许有生命存在；布鲁诺(Giordano Bruno,1548——1600) 接受了这套学说，竟然大胆断言“面对无限，人不过是一只蚂蚁。”布鲁诺拒绝收回他的异 端言论，于1600年遭火刑处死。
蒙田(Michel de Montaigne,1533——1592)心仪的作家是普鲁塔克；他对于当代人文主义观 点的批评，必然会得到这位温和的罗马人的赞许：
托大是我们天生原始的疾病……借着这种虚荣的想象，〔人类〕不仅自 比为神，赋予自己神的性质，还将自己与其他生物区分隔离开来。
绝非偶然，这位排斥人的自我抬举的作者，会在他的《论残忍》一文中首开罗马时代以来极 少有人能做到的先例，无须仰仗对动物残忍还会导致对人类的残忍此一事实，径自认定对动 物残忍本身即是错的。
这种情形下，从西方思想演变的这个阶段开始，或许动物的地位注定可以改善了?旧的宇宙 概念、人类居于其中心位置的旧想法在缓慢地崩溃；近代科学而今耳熟能详的兴起即将展开 ；再说，动物的地位反正已经如此低下，任何改变都只会是改善，岂不是很合理的期待吗?
可是绝对的最低点还没有到。基督教义最终极、最古怪、对动物来说最痛苦的结果，到了17 世纪上半叶在笛卡儿的哲学里出现。笛卡儿是明确属于现代的一位思想家。他被公认为现 代哲学之父，也是解析几何——现代数学的一个主要源头——之父；但是他也是基督徒。他 思想的这两个面混杂在一起，形成了他关于动物的想法。
受到力学这门振奋人心的新生科学的影响，笛卡儿主张一切由物质所构成的东西都像一只时 钟，受力学原理的支配。这种看法有一个明显的难题，那就是人的性质。人的身体由物质所 构成，是物质宇宙的一部分。因此人似乎也必定是机械，其行为由科学的定律所决定。
为了摆脱“人是机器”这个尴尬而且异端的看法，笛卡儿抬出了灵魂这个观念。笛卡儿说， 宇宙中的东西其实有两种而非仅一种：物质性的东西之外还有精神性的东西。人类有意识， 而意识不可能来自物质。笛卡儿认为意识就是不灭的灵魂，由上帝特意创造，在肉体消散 之后仍然存在。他表示，在一切由物质构成的事物之中，只有人具有灵魂。(天使和其它非 物质性的生物仅有意识，没有别的成份。)
这样子，基督教主张动物没有不死灵魂的学说，在笛卡儿的哲学里产生了非比寻常的结论： 动物连意识也没有。照他说，动物只是机器、只是自动之物(automata)。疼痛、快意、任何 感觉，它们都感受不到。虽然它们在刀割时会尖嚎、躲避烙铁时会剧烈扭动，可是笛卡儿说 这并不代表它们在这些状况里感受到了疼痛。它们和时钟一样，受制于同样的原理，而如果 它们的行动比时钟复杂，那只是因为时钟是人制造的机械，可是动物却是神所制造的机器， 复杂程度自然远远超过时钟。
用这种方法“解决”意识在物质世界里位置的问题，在我们看起来、甚至在许多当代人看起 来，都显得诡异；不过在当时，也有人认为它有重大的优点。它为相信死后有生命提供了一 个理由，而笛卡儿认为这“极为重要”，因为“认为动物的灵魂与我们的灵魂具有同样性质 ，认为我们对死后所需恐惧的或所可期望的不比飞蝇和蚂蚁多”，乃是容易导致不道德行为 的错误想法。这个理论还消除了一个古老而困惑的神学难题：为何一位正义的神竟然会容许 动物受苦，虽然它们既未继承亚当的罪、也无从在来世获得补偿?
此外，笛卡儿还想到了实际的优点：
我的意见与其说对动物残忍，不如说对人类宽厚——至少对那些尚未盲从 毕达哥拉斯迷信的人，因为人类在吃动物或者杀动物的时候，不用再担心自己是否犯罪了 。
这套理论对于身为科学家的笛卡儿来说，还有另外一个有利的结果。动物活体实验的做法， 正是在当时开始在欧洲流行。由于麻醉术在那时尚未出现，这些实验必定使动物表现出—— 在我们大多数人看来——身受极端痛苦的迹象。实验者在这种情况下如果感到任何迟疑不安 ，笛卡儿的理论可以帮助他们坚硬心肠。笛卡儿本人曾经解剖活体动物，增加他的组织学知 识，当代许多主要的生理学家也宣称自己是笛卡儿主义者、机械论者。下面引录一段目击者 的记载，叙述17世纪末简森派(Jansenist)的王家门(Port－Royal)修院里实验者的做法， 充分说明了笛卡儿的理论之有用：
他们毫不在意地殴打狗，那些认为狗会感到疼痛而生怜悯心的人，则遭到 他们的取笑。他们说这些动物其实是时钟；说它们被打的时候发出来的叫嚎，只是一条小弹 簧被碰触到之后发出来的声音，狗的身体可没任何感觉。他们把动物的四足钉在木板上，对 它们活体解剖，观察血液的流动，展开兴致勃勃的讨论。
从这种地步开始，动物的地位岂还有可能变得更糟更坏吗? |
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