| 奇谈怪论 http://blog.sina.com.cn/zyws2008
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我的“奇谈怪论”序言 我写了一本《<黄帝内经>基础理论研究》。书稿完成，无力出版，集资也难，因此也就没有认真修改，搁置一旁。书稿文笔拙劣，不便一读。但本书稿有一个特点，与《内经新识》大不同：彼以“引西说”以“证中医”，把中医拉入西医轨道;我以“引《周易》”以“解《内经》”，不西化，走中医自己的道路。 自知既无资历，又无学历，且不以医为业。加以起步迟，起点低，无所约束，不免信口开河，离开常理。自知所提出的见解，当属“奇谈怪论”之类，不能登大雅之堂，徒供笑柄而已。所谓“奇谈怪论”，就是指研究《内经》所得，为我独家之言，不但与历代医家所论有别，且与《21世纪课程教材·中医基础理论》大相径庭。如： ⑴、《21世纪》教材认为：肾为先天之本，脾为后天之本。我们认为：脑髓为先天之本，肾为后天之本。 ⑵、《21世纪》教材认为：肾精生脑髓，先天之精和后天之精同藏于肾中。我们认为：脑髓生肾精，先天之精藏于脑髓，后天之精才藏于肾中。 ⑶、《21世纪》教材认为：《难经》以右肾为命门，与《内经》所论命门无内在联系。我们认为：《内经》以脑髓为命门，是谓先天命门，与《难经》所论，是先天与后天的关系。 ⑷、《21世纪》教材认为：不以脑髓为脏，主五脏六腑说。我们认为：以脑髓为脏，主六脏六腑说。 ⑸、《21世纪》教材认为：心为君主之官，为五脏六腑之大主。我们认为：脑髓为君主之官，为六脏六腑之大主。 ⑹、《21世纪》教材认为：肺主一身之表。我们认为：心肺主一身之表。 ⑺、《21世纪》教材认为：肝居下焦，排除在中焦之外。我们认为：肝与脾同居中焦。 ⑻、《21世纪》教材认为：“凡十一脏取决于胆也”之说，当宗李东垣“胆气春升，则余脏从之”作解。我们认为：“凡十一脏取决于胆也”中之“取决于”三字，即“阙如”二字之慢读音，与“胆气春升”毫不相干。 ⑼、《21世纪》教材认为：“左肝右肺”之说，是指“肝和肺的生理功能特点而言”。我们认为：此说体现了中华民族古文化的博、大、精、深，是后天八卦方位图脏气升降运动的一个缩影。 ⑽、《21世纪》教材认为：心包络是心脏的外包膜。我们认为：心包络是脑髓的代用词。 ………… 以上就是我的“奇谈怪论”。 有人提醒我，要想书稿出版流行，必须经教授或专家认可。有“经××教授（专家）评审”，就名正言顺，准能出版流行。这种做法古已有之，如南北朝有个张士简，把他的文章拿与虞讷看，虞讷痛加诋斥。随后张士简把文章托名沈约，又拿与虞讷看，他就读一句，称赞一句。可见，道家托于黄帝，墨家托于大禹，本草托于神农，医书托于黄帝，均属此种做法。然我的文章，教授、专家们肯定不能认可，若认可了，就不叫做“奇谈怪论”了。其是其非，还是让后人去议论吧。
“奇谈怪论”之一：别人聪明，我糊涂http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005ln.html 郑板桥说：“难得糊涂”。只因社会上聪明人多，糊涂人少，才谓之“糊涂难得。”从“糊涂”二字得知，“糊涂”是可贵的，而“聪明人”反倒成了贬义词。鲁迅为中国人塑造了一个“阿Q”的形象：人家打了他，但他奈何不了对方，心里又气不过，只说了句“儿子打老子”，也就心安理得了。人们说他以精神胜利法取胜，是自欺欺人，多么糊涂！但我认为阿Q不是糊涂，而是够聪明的了。如果阿Q在当时不自量力，硬与人家拼，结果只能落得个头破血流，不是更惨吗？俗语说：“好死不如赖活着”，“好汉不吃眼前亏”。为什么？因为“留得青山在，不怕没柴烧。”这样既保护了自己，又顾及了面子，又何乐而不为呢？能说阿Q不聪明吗？随着时间的推移，当今社会又给中国人塑造了一个“新阿Q”形象，他奉行一种“次道德”，比鲁迅的“阿Q”又要聪明得多：他不要求你对别人好，只希望你不要对人坏；即使你做了坏事，你也要尽量给社会和他人减少损失；你可以选择对别人冷漠，但尽量不要对别人造成伤害；即使你是小偷，偷了别人钱包，钱财拿去也就够了，别忘了把证件、钥匙还给失主；要偷也要偷那些达官贵人的，少偷下岗工人。贩卖假货的，别把有毒的东西掺进商品特别是药、食品中；行凶报复的，不要伤及无辜。一句话，你干任何坏事都可以，但不要干得太坏了，总要给人留有余地，这样，不但你好我好，大家都好。一切以我为中心，“于我有益者而为之，于我无益者而不为”，实在是太高明、太聪明了。这样，人人在“次道德”的保护下，完全不考虑对社会、对炎黄子孙后代的影响，为名利可以不择手段而为所欲为。可见，当今社会是聪明人的世界，糊涂人少了。 聪明人与糊涂人的区别在于：聪明人认为，“于我有益者而为之，于我无益者而不为”是天经地义的；糊涂人则认为，“问心无愧者而为之，问心有愧者而不为”。所以聪明人没有“自我反省”，麻木不仁；糊涂人由于有“自我反省”因此既不“麻木”也没有“不仁”。由此得知：聪明人在自己的事业上总是夸夸其谈的“绣花枕头”，糊涂人在自己的事业上也总是默默无闻的“壶中饺”。所以有人说：一个只有“聪明人”的民族是无望的，一个不会“反省”的民族是无可救药的。所以郑板桥说：“难得糊涂”。 看来，历代研究《黄帝内经》的医家，大概也都是一些聪明人吧？他们认为：《内经》是歧黄之言，字字千金，不可有疑，即使有疑也不可过分而伤大雅，背“离经叛道”的骂名。于自己名声有害，何苦而为之，自然不敢有“反经”之举。结果都只从文字表面上下功夫，如此研究《内经》，无异于“隔靴搔痒”，不见庐山真面目。结果是自欺欺人，贻误后人。致使《内经》中的宝贵内容，特别是它的理论和思想方法，至今不为人们所理解。致使《内经》在人类的保健事业上没有很好地发挥它的应有作用。而我无资历，无学历，不以医为业，说活又无所约束，显然是个糊涂人。糊里糊涂地研究《内经》几十年，说了不少糊涂话，“奇谈怪论”不少。何止有伤大雅，实有离当今中医基础理论之经，有叛当今中医基础理论之道，与当今中医基础理论大相径庭。我实在是个大糊涂人。为什么在《论坛》中，不用真名真姓来保护自己呢？就是我这个糊涂人干的糊涂事吧。 “奇谈怪论”之二：研究《内经》不能走老路http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lo.html 历代医家研究《内经》，很重视对《内经》原文的研究。因古人已经死了，我们只能通过古人的书面语言去了解古人的思想，这是一个先决条件，离开了这个先决条件，即使医学水平再高，也是研究不好《内经》的。所以，历代医家研究《内经》原文，主要是抓“校勘”和“注释”两端。这是因为：⑴、任何古书，经过长期辗转相抄，都逃不出错讹的命运。古人说：“书不校勘，不如不读”；⑵、社会的发展促成了古代语言文字有了较大的变化，如用今天的词义去解释古书的一切文字，定会相差悬殊，只能望文生义，从字面上进行顺文敷衍。说明进行“校勘”与“注释”，是一条非走不可的路。 八十年代，有人“引西说以证中医”的方法研究《内经》，写了一本《内经新识》，得到了专家、教授的好评。所谓“新识”就是用西医理论研究《内经》。如《素问·宣明五气论》中的“新进展”说，“古人认为五脏精气所并，‘并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐’。心怎么会喜，肺怎么会悲，肝怎么会忧，脾怎么会畏，肾怎么会恐？显然这是错觉，由于古人对脑神经系统功能不熟，而竟将大脑皮层一切的思维活动，而分配给五脏所管属”。说明《内经新识》不懂得中医是整体观，脑与五脏是一个整体。由于脑统五脏，故脑的生理病理与五脏密切相关。而心喜、肺悲、肝忧、脾畏、肾恐，都是在脑的作用下各自发挥其生理功能。说明《内经新识》的心灵中已充满着西方文化观念，是一个西方化了的中国人。用西医理论研究《内经》，不是为了发扬中医，而是在发扬西医，认为中医理论只有得到西医的认可，才是科学的。显然，这样研究《内经》，只有加速中医的崩溃。 九十年代初期，正是《医古文》这门学科被冲击、被砍掉之时，我们进行了反击。通过这场斗争，我们认为，研究《内经》不能走历史的老路。我们找到了研究《内经》的新途径，就是应用“因医求义”的研究方法研究《内经》。出乎意料，应用“因医求义”，确实发现了不少问题。首先发现《内经》存在着不少异常的论述方法，如名称见于《素问》，而内容却在《灵枢》；同一事物具有不同的名称；不同的事物却有相同的命名；有其名而无其实；无法理解之词，却有博、大、精、深之理。其次，我们还发现《内经》中有不少有关《周易》的理论，说明《内经》与《周易》有着非常密切的联系。所谓“医理源于易理”，是说医易是一脉相承的。孙思邈说：“不知易便不足以言知医”。说明研究《内经》必须应用《周易》。 1993年，我们便以《周易》来研究《内经》，试写了《“七损八益”辨》一文，很快《北京中医学院学报》发表了此文，1994年4月获“世界传统医学大奖赛”优秀成果奖，并通知去美国参加终评；同年7月斯里兰卡“国际自然科学学术会议”决定授予“医学博士”学位；1999年9月在泰国获“华人医家卓越成就奖”；同年11月被“香港国际传统医学研究会”礼聘为“研究员”，被《香港中华医药报》”聘为“高级撰稿人”。说明《“七损八益”辨》一文的试写是成功的，这就坚定了我们走以《周易》研究《内经》的路。因此，我们明确提出研究《内经》的新途径是： ①、要熟练地掌握医学古文“因医求义”的研究方法； ②、要熟练地掌握《内经》异常的论述方法； ③、要熟练地掌握用《周易》研究《内经》的方法。 目前均设有《内经》这门学科，但由于讲解人没有掌握有效的研究方法，只习惯走历史上的老路。所以，其所讲解的医理，只能是讲解人自己的医理，并非《内经》固有的医理，实在是误己误人。 “奇谈怪论”之三：“因医求义”的研究方法http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lp.html 九十年代，随着教学改革的开展和深入，《医古文》这门课程，受到了强烈的冲击。中等中医教材《医古文》已被取消，代之以《语文》；而高等中医院校也提出：《医古文》不能成为一门独立的学科。其理由是：做为一门学科，不但要有自己的独特的研究对象，而且要有自己的独特研究方法。而《医古文》呢，不但没有自己的研究对象，而且也没有自己的研究方法，用的都是古汉语的理论和方法，与普通古文没有什么不同。说明《医古文》不能成为一门独立学科的意见是对的。很显然，要保住《医古文》这门学科不被打倒，就必须在短时间内尽快地将医学古文的研究方法和其语言特点研究出来，这是刻不容缓的大事。因此，我们根据“文以载道”，医文载医道的道理，认准了医古文中的字义、词义和句义，必须服务于医理。这使我们进一步认识到：医古文中的语言文字，古代医家无一不是根据论述医理的需要，有所选择而书写成文的。这样，就赋予了医古文中的字、词以某种与阐明某个医理息息相关的特殊含义，而这种特殊含义是在一般字典、词书中查不出来的。所以，医古文者，论述古医理之文也。因此，我们研究医古文，就不能只讲文理而不讲医理。相反，为了讲清医古文的文理，就必须讲医理。撇开医理是讲不清文理的。因此，我们就提出了“因医求义”这个研究方法，这个研究方法可与古汉语的研究方法（“因形求义”、“因音求义”）相并列。 “因医求义”这种研究方法，具体地说，就是先从医理分析入手，提出从字面上看来不符合医理的字词，并从医理判断出这个字词的词义范围，然后再利用古汉语的理论和方法来考证。 根据前人训释词义的方法，并结合我们研究所得，归纳为“因医求义”七法如下： ⑴、直接因医求义而无须他助； ⑵、因医求义而借助于文字； ⑶、因医求义而借助于训诂； ⑷、因医求义而借助于音韵； ⑸、因医求义而借助于修辞； ⑹、因医求义而借助于语法； ⑺、因医求义而借助于《周易》。 举例说明如下： 《伤寒论·第185条》：“本太阳初得病，发其汗，汗先出不彻，因转属阳明也。”一般将“汗先出不彻”解释为“汗出没有透彻。”粗一看，是将“先”字丢了。其实，“先”字已寓意其中，即“汗先没有出透彻，后才转属阳明”之意。应该说，文理是讲清楚了。但从医理来讲，却是讲错了。如果“汗没有出透彻”，津液没有损伤，就不会转入阳明，还可再汗。其所以转属阳明，必为发汗太过，津液大量损耗，以致胃中干也。说明句中“先”字当有“洗”之意。“先”字有没有“洗”之意呢？当借助于训诂。先、洗，心纽双声，文部叠韵。古音相同。《汉书·百官公卿表》注：“先，或作‘洗’也。”《易·系辞》：“圣人以此先心”。今本《系辞》“先”作“洗”。说明“先”字是“洗”字的通假字。“彻”字也当讲清楚。彻，不可能是“透彻”之意，当有“除”意。《集韵》：“去，彻也。”《中华大字典》：“去，除也。”方有执说：“彻，除也。”《伤寒论·第333条》：“伤寒脉迟六七日，而反与黄苓汤彻其热。脉迟为寒，今与黄苓汤，复除其热，腹中应泠，当不能食，今反能食，此名除中，必死。”句中“黄苓汤彻其热”，与下文“与黄苓汤复除其热”是一个意思。是知“彻”即“除”也。可见，“汗先出不彻”，当讲为：“汗如洗出而病不除也。”这才算真正讲清了文理。 又如《金匮要略·肺痿肺痈咳嗽上气病脉证治》：“肺痈胸满胀，一身面目浮肿，鼻塞清涕出，不闻香臭酸辛，咳逆上气，喘呜迫塞，葶苈大枣泻肺汤主之。”原注云：“方见上，三日一剂，可至三、四剂。此先服小青龙汤一剂乃进”。句中“痈”字，《说文》：“肿也。”所以文中“肺痈”二字，注家们如赵良、尤怡、吴谦、魏念庭、陈念祖等，皆释为“风热壅遏，蓄结而痈脓未成”的“肺痈”病。从文理来讲，有谁能说对“肺痈”二字没有讲精楚呢？可是从医理来讲，对“肺痈”二字却讲错了。既然是“肺痈病”，其病因病机是风热之邪，始伤皮毛而后入于肺之血脉，遂壅塞于血脉之中蓄结不解。虽痈脓未成，为何不用“活血行气散结”之方呢？既是风热壅遏未完全入里而表证尚在，当先治以辛凉解表之剂，为何要“先服小青龙汤一剂”以辛温解表呢？且葶苈大枣泻肺汤中之主药“葶苈”，为通利水道，下膀胱水，疗肺水壅滞之品，未见论其有主管治痈脓之效。难道用以治“肺痈病”而不带来危害吗？再从症状分析：病在肺，气机壅滞，故胸部胀满，咳逆上气，喘呜迫塞；肺病则肃降不利，水气逆行，泛溢周身，故一身面目浮肿；肺气失宣，清窍不利，故鼻塞流清涕，不闻香臭。一派肺气壅滞之象。很显然，此“痈”字当是“壅”的通假字。痈、壅，影纽双声，东部叠韵，古音相同。《释名·释疾病》：“痈，壅也。”《难经·五十六难》；“令人洒淅寒热，喘咳，发肺壅”。《脉经》卷六引此文，”发肺壅“作“发肺痈”。是知“痈”、“壅”古通用。故此中“肺痈”当为“肺壅”，为“肺气壅滞”之证。此乃饮邪逆于肺部所致，故用葶苈大枣泻肺汤，以泻肺中之饮。又因本证兼有“鼻塞、清涕出”的风寒表证，故当“此先服小青龙汤一剂乃进”。这才算把“肺痈”二字的文理讲清楚了。“因医求义”完全可以杜绝“望文生义”的不良习气。 “奇谈怪论”之四：《内经》中的异常论述方法http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lq.html 《北京中医学院学报》1991年第4期，刊登了王玉川先生《“奇恒之势六十首”存佚考》一文，说明“奇恒之势六十首”只是《素问·方盛衰论》里的一句话，无他可考。对于其具体内容，历代医家众说纷纭，迄无定论，是《内经》里的千古疑案之一。王先生考察了《内经》全书，终于发现了《灵枢·邪气脏腑病形》中的部分内容，即是“奇恒之势六十首”的具体内容。也就是五脏有钩、毛、弦、代、石五种主脉，而这五种主脉又各有缓、急、大、小、滑、涩之六变，而这六变又各有微、甚之分。如此5×6×2=60，恰合六十首之数。王先生在考查过程中，发现《内经》中有种不寻常的论述方式，以“奇恒之势六十首”而言，名目在《素问》，而内容却在《灵枢》，这就是一种不正常的论述方法。为什么产生这种不正常的论述方法呢？王先生说：“由于种种历史原因，书中存在着某些问题，是不足为怪的……当很难避免。” 我们认为，《内经》中确实存在种种异常的论述方法，这并不是《内经》中存在某些问题，而是在《内经》成书时的特定历史条件下产生出来的。 由于《内经》成书于战国时代，秦始皇统一六国之际，是我国历史上学术思想空前活跃的一个时期。“诸子蜂起，百家争鸣”的生动局面，也渗透到了医学领域。所以《内经》成书于这个时代，对五脏的认识与周时大不同。周时重“心”，而在《内经》中却不重“心”了。在当时的历史条件下，这是一个重大的突破。 周时之所以重“心”，是因为“心”在五行中属“土”。《春秋繁露·五行对》说：“土者，五行之主也”。“五行莫贵于土，土者，五行最贵者也，……五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄”。说明土为万物之母，为万物之尊。人以“心”应之，王朝官职以君主喻之，故谓“心”为五脏之主，为君主之官。《春秋繁露·天地之行》就明确指出：“一国之君犹一体之心也。”土者色黄，所以，皇帝着黄袍，撑黄伞，载黄旗，以土最贵，五色莫盛于黄也。由于把五脏之“心”象征着一国之君，谁要是否定了“心”的这种高贵地位，谁就是否定了一国之君，谁就会招来杀身之祸。且“五曰土”，所以，周时之五脏因此也具有莫大的威力。 而《内经》所论脏腑，“心”已不属“土”，而是属“火”，显然否定了“心”的那种高贵地位；而且在《内经》中，也不是以“土”为贵。因周时重五行，以“五”为贵，故人身脏腑有“五脏”之说；而《内经》重“阴阳”，以“六”为贵，故人身脏腑当有“六脏”之说。“六”者，易之数也。故《内经》所论六脏之“主”，其地位在“心”之上。否定了“心”，也就是否定了一国之君。《内经》虽属医书，其后果也必然是书毁人亡。 《内经》的编撰者，为了自保，为了书不被烧毁得以流传，不得不采用了“明修栈道，暗渡陈仓”的对策。不得不一方面仍以周时之“心”以论《内经》中之“心”，即仍以“心为五脏之主”，仍以“心为君主之官”，而将六脏之真君真主隐藏，改“六脏六腑”仍为“五脏六腑”之说；另方面不得不应用了种种异常的论述方法，以期将真君真主隐藏。此《内经》应用异常论述方法之所由来也。 《内经》为了隐藏六脏六腑之“主”，而采用了种种异常的论述方法来分散官方的注意力，这是一个秘密。这个秘密不能让外人知道。所以，《内经》在《素问·金匮真言论》中，就明确地发出警告：“非其人勿教，非其真勿授，是谓得道”。并在《素问·气交变大论》中为此做了注解，说：“得其人不教，是谓失道；传非其人，慢泄天宝”。所谓“慢泄天宝”，就是容易泄漏珍贵的宝物之意。所谓“其人”，就是指同一门派的弟子。显然，“明修栈道，暗渡陈仓”这一对策，只能让同门弟子知道，一旦被外人知道，必会招来“书毁人亡”的严重后果。 由于《内经》采用了异常的论述方法，致使后世医家对《内经》的学习和研究，产生了不少疑难，犹有“不识庐山真面目”之感。如历代医家皆以《内经》不以脑髓为脏，只知有“五脏”，不知有“六脏”；只知有“十二官”，却不知“膻中”、“心包络”为何脏；只知“肺主表”，却不知“心肺主表”等。由于历代医家不懂《内经》中的异常论述方法，虽尽毕生之力，也没能闯进《内经》这座神圣之宫的大门。 《内经》中所应用的异常论述方法，据我们的体会，主要有： 1、 化整为零，散在各篇章； 2、名目在《素问》，内容在《灵枢》； 3、明言其有，实言其无； 4、无其名而有其内容； 5、不同的事物有相同的命名； 6、同一事物有不同的名称； 7、但有其名，而无其内容； 8、明为荒唐，实为至理。 人们只有在明了《内经》中的这些异常论述方法之后，才有可能有效地研究《内经》，才有可能见到庐山真面目。 “奇谈怪论”之五：医理源于易理http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lr.html 《周易》由《易经》与《易传》组成。《易经》是我国殷商到周朝自然科学、社会、历史、哲学的总结，是一部自然科学与哲学密切结合的伟大著作。其基本内容为六十四卦辞和三百八十六爻辞。《易传》是对《易经》的注释及发挥，对《易经》有着重要的发展，对中国文化有着杰出的贡献。其基本内容包括《彖》、《象》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》。 《易传》成书于春秋至战国时期，《内经》成书于战国至两汉之间。由于两书成书时间相距不远，《内经》深受《周易》的影响。《周易》纳入了先秦时期五行学说的精髓，而《内经》也是以阴阳五行作为基础理论的，因此，《内经》和《周易》有着特殊的“血缘”关系。而且《周易》中的许多哲理、易理都渗入了《内经》，《内经》也充分汲取了《周易》的精髓，创造性地与医学相结合，使中医学成了一门哲学水平很高的自然科学。 兹就《周易》的基本原理及其对《内经》的影响，择其要阐述如下： 一、《周易》圆道与《内经》循环理论相应圆道是天道，是《周易》的精髓。《易·系辞》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”说明天体的运动是呈周期性的，天道如此，物道亦随天道。可知人道的生、长、壮、老、已也是呈圆道运动往复的，《内经》根据《周易》的圆道创建了循环理论。如：⑴、《内经》的阴阳消长呈圆道；⑵、《内经》五行“相生”、“相克”规律呈圆道；⑶、《内经》人体脏腑气机升降呈圆道；⑷、《内经》经络循行呈圆道；⑸、《内经》营卫循行呈圆道等。 二、《周易》的平衡观与《内经》平衡论思想相应《周易》认为有动必有静，《易·系辞》说：“动静有常，刚柔断矣。”《周易》的平衡观还反映在卦的结构上，如八卦和六十四卦，对于阴、阳爻的数量和位置的分布都是平衡的。《易经》的“易”包括“变易”和“不易”，实际上也就是动和静的统一。有“变易”就必有“不易”，变易是绝对的，不易是相对的，有了“不易”，事物才可能有相对的静止，也才能保持平衡。《内经》发展了《周易》的平衡理论，在运气学说中的论述极为精辟，如《素问·气交变大论》说：“五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之。”所谓“高者抑之”，即太过者抑之；所谓“下者举之”，即不及者举之也。又如《素问·五运行大论》说：“气有余，则制己所胜而侮所不胜；其不及，则己所不胜侮而乘之，己所胜轻而侮之”。皆为制约以平衡之意也。 三、《周易》三才统一观与《内经》三维观相应《周易》卦、爻辞中充满了三才统一观，如《易·说卦》说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《内经》发展了《周易》三才统一观，创造了有特色的中医三维医学，体现了人与天地、社会相应的整体观思想。如《素问·天元纪大论》说：“夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化。”《素问·六微旨大论》说：“上下之位，气交之中，人之居也。”又说：“天枢之上，天气主之，天枢之下，地气主之，气交之分，人气从之，万物由之。”明确指出了人与天地的关系。 此外，《内经》还论述了：《内经》藏象数与《周易》河图数相应，《内经》九宫八风与《周易》洛书九宫八卦相应，《内经》阴阳合体与《周易》太极阴阳合抱相应，《内经》比类取象与《周易》的类比思维相应，《内经》脉象与《周易》卦象相应，《内经》全息原理与《周易》太极八卦全息律相应，《内经》六脏六腑与《周易》六爻象相应等等。 由此可见，《周易》的基本原理对《内经》有着重大的影响。历代医家皆认定“医理源于易理”，所以，皆重视以《周易》来研究《内经》。中国一代大医孙思邈说：“不知易，便不足以言知医”。《医门棒喝》说：“是以《易》之书，一言一字皆藏医学之指南。”如忽略易理对医理的指道作用，舍易论医，中医理论的许多秘密就难以完全揭开。所以，历代医家研究《内经》，无不求索于《易》，如孙思邈、王冰、张景岳、唐容川、赵献可、郑钦安、黄元御等。其实，把《周易》原理运用到中医学中，何止这七人！李东垣就是第一个能够 全面把《周易》原理运用到中医药学的。但在评价李东垣的学术思想时，却极少有人涉及到李氏对医易作出的贡献。王好古在其所编集的《此事难知》序言中说：“兹又言外不传之秘，具载斯文矣！”说明此书记载了其师李东垣“不传之秘”，这个“不传之秘”是什么？就是李东垣应用《周易》研究医学的方法。
“奇谈怪论”之六：“五脏六腑”一词非《内经》所创http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005ls.html “五脏六腑”一词，并非出自于《内经》，而是由来已久。众所周知，《洪范》言五行，《周易》道阴阳，故有阴阳出自《周易》，五行源于《洪范》之说。 《洪范》，是五行学说史上一篇划时代的著作，其中未见有阴阳观念，表明当时阴阳与五行尚未合流。《洪范》之成为划时代意义之作，主要在于它第一次系统地表述了以“顺五行”为核心的治理天下之大法，而将整个世界纳入五行系统之中。故《洪范》九畴，首列五行，其于五行之序说：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《春秋繁露·五行对》说：“土者，五行之主也”。“五行莫贵于土”。所以，五行学说极为重视“五”。 《周易》长期被目为“道阴阳”之书，实际上，《周易》的卦辞、爻辞中均无阴阳词句，可见《周易》原本并无阴阳观念，而系统解说《周易》的最早文献，目前只能见到《易传》七种十篇。这十篇称作“十翼”，“十翼”以阴阳观念解说《周易》，这实际是《易传》将《周易》纳入了阴阳思想体系，《周易》反倒成了一部道阴阳的书。而《易经》是一部变易之书，其变易表现在卦变，而卦变又根于六爻之变，说明“六”在《易经》中是个神奇的字，以阴阳之变在于“六”也。 阴阳学说与五行学说，原本是互不相关的。为什么要自乱家法相互渗透融合为阴阳五行呢？因为两者的关系实在是非常密切：天地阴阳交泰生万物而化五行，五行也衍生万物，说明五行也蕴含阴阳消息。所以两者的关系正如张介宾所说：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气，气非质不立，质非气不行，行也者，所以行阴阳之气也”（《类经图翼·五行生成解》）。除了学术上有互相交流、渗透的需要之外，还有它的历史原因。诚如钱穆“论《十翼》非孔子作”一文所说：“秦人烧书，不烧《易经》，以《易》为卜筮之书，不和《诗》《书》同等看待。自从秦人烧书之后，一辈儒生无书可讲，只好把一切思想学问牵涉到《易经》里去讲。这是汉代初年‘易学’骤盛的一个原因。”这样，就大大加速了阴阳与五行两种学说相互渗透、融合的进程。由于两派融合，就产生阴阳五行学说。 五行，只有五个数，“土”为五行之主，与人体生命科学的关系，主要在于与脏腑的关系：“五曰土”，土属阴，脏亦属阴，故主“五脏五腑”之说，因而《灵枢·本输》有五脏合五腑之论。 而《周易》论阴阳，脏腑之数取成数，“六”为成数二四六八十之主，自然以“六脏六腑”立论。由于周时以“心属土”，“土”为万物之尊，所以“一国之君犹一体之心也”。而“五曰土”，显然，当时“五”的威力极大。谁要是否定了“五”，就是否定了“土”，就是否定了“心”，就是否定了“一国之君”。因此，为了不触怒朝廷，便取“五脏六腑”为脏腑之数。此“五脏六腑”之所由来也。可知此“五脏六腑”一词，早在《内经》之前就有，如《管子》、《淮南子》等诸子百家中皆有“五脏”与“六腑”之说，非《内经》所原创也。 “奇谈怪论”之七：《内经》非官家所作http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lt.html 自《内经》以降，历代医家皆 以《内经》不以脑髓为脏，理由是：①、历代医家大都是先儒后医的，对于儒家思想根深蒂固，反映在思想上表现为尊经博古，所谓“歧黄之言，句句是真理”，对《内经》以周时之心以论《内经》之心，深信不疑；②、历代医家皆以《内经》为官方之作，以脑髓为脏，只是“方士”之言，不能登医学大雅之堂，故其理论未被《内经》作者所采纳；③、历代医家只忠实于原文，一字一句从字面上做解，更无法断其理论之是非，始终没能发现《内经》特有的异常的论述方法；④、历代医家皆以《素问·五藏别论》“脑髓骨脉胆女子胞，此六者，地气之所生也”句为据，就认定“脑”归属于奇恒之府。他们却不明白《内经》中之脑，具有“颅腔”与“脑髓”两种不同的概念。因此，有人认为将“脑”归入“奇恒之府”在当时是一种偏见。这就是说，历代医家对《内经》不以脑髓为脏，是深信不疑的。于是长期以来形成了一种传统观念：《内经》不以脑髓为脏，只作奇恒之府，其功能统属于心。而且这种观念已经僵化。 我们认为，一定历史时期里的文化艺术，就有一定历史时期的特点，因而就要求我们研究任何一部中医典籍，都应当把它放在特定的历史条件下去认识、去探讨。因此，了解《内经》时代的历史背景，对于研究《内经》有着特殊的意义。 我们认为，《内经》的编写时代，正是社会剧变、秦始皇统一六国之时，更加强了思想控制，文字狱相当残酷。吃朝庭俸禄的国医们，哪敢编写这种“叛逆”之书。《内经》不是出自正统官家之手，而是出自非正统的民间医家。理由如下： 一、由于《内经》成书于战国时代，秦始皇统一六国之时，在秦国编写成书的。当时正处于社会大变革，也正是秦始皇加强思想控制之时，从《内经》以“论文集”的形式成书来看，完全可以肯定，当时只能以单篇或几篇合编的形式流传。这样做，目标小，又分散，一时还不能引起官方的注意。既是多单篇刊行，当然非官家之作。若出自官家，必以专论形式以全书面貌出现，何用此“论文集”形式！ 二、由于 《内经》中所论之“心”与周时不同，否定了“心”（一国之君）的那种高贵地位，必会引来杀身之祸。官家国医享受皇家俸禄，又受皇权控制，因此，国医们只有忠于皇室，稍有二心，随时都有祸患，危及生命，何况秦始皇文字狱相当残酷，何敢越雷池半步，谁能设想官方医家能撰写这种《内经》呢？ 三、《内经》成书时代，随着社会的大变革，出现了“诸子蜂起，百家争鸣”的生动局面。民间医家也各自师承，分别著书立说进行“争鸣”，而且争鸣十分激烈。《素问·五藏别论》所载“余闻方士，……敢问更相反，皆自谓是”，正是民间门派之争的写照。 四、《内经》出现种种的异常论述方法，显然是为了应付官府的检查，所采取“明修栈道，暗渡陈仓”的对策，这足以证明《内经》之作，决非出自官家之手。 五、《素问·金匮真言论》中有“非其人勿教，非其真勿授，是谓得道”之语，显然是指某种秘密，只能让同门弟子知道，不能被外人知晓。若《内经》出自官家之手，又何须发此警语呢？据此，亦可确定是出自民间医家。 “奇谈怪论”之八：活人医学与死人医学http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lu.html “五脏”一词，并非始于《内经》。而以《礼记·月令》或《吕氏春秋·十二纪》的五脏为象的古医经书《阴阳疗疾法》，早已亡佚。据近人考证，《礼记·月令》或《吕氏春秋·十二纪》的五脏之象，来自古文经学；而《黄帝内经》五脏之象，出于今文经学。如此，我们便以《月令》或《十二纪》所论五脏，称为周时五脏之象。 根据孔颖达《礼记正义》得知：《月令》或《十二纪》中五行与五藏的配比，是根据祭祀牺牲（动物）南向时，用以祭祀的五脏的可见部分之方位来确定的： 脾 春， 东方木； 肺 夏 ， 南方火； 肝 秋， 西方金； 肾 冬， 北方水； 心 季夏， 中央土。
此谓五脏应四时五行也。所谓五脏的“可见部分”，近乎西医之解剖部位，是具有“形态”的。正因为是具有形态的“实体”，才能取出以供祭祀之用。这些“实体”，实则为毫无生气的死体（牺牲品）的形骸。 可见，周时所论五脏系指可以目见、可以祭祀的部分，是“死物”，因而意义浅显；而《内经》所论五脏，则是充满生机的、有气有血的活体。《素问·阴阳应象大论》就表出了五脏生生之象： 肝：东方青色，入通于肝，开窍于目。在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在味为酸，在志为怒。怒伤肝、悲胜怒。肝病在头，其臭臊，其数八。 心：南方赤色，入通于心，开窍于耳。在天为热，在地为火，在体为脉，在藏为心，在味为苦，在志为喜。喜伤心，恐胜喜。心 病在脉，其臭焦，其数七。 脾：中央黄色，入通于心，开窍于口。在天为湿，在地为土，在体肉，在藏为脾，在味为甘，在志为思。思伤脾，怒胜思。脾病在肉，其臭香，其数五。 肺：西方白色，入通于肺，开窍于鼻。其在天为燥，在地为金，在体为皮毛，在藏为肺，在味为辛，在志为忧。忧伤肺，喜胜忧。肺病在皮毛，其臭腥，其数九。 肾：北方黑色。入通于肾，开窍于二阴。在天为寒，在地为水，在体为骨，在藏为肾，在味为咸，在志为恐。恐伤肾，思胜恐。肾病在骨，其臭腐，其数六。 可知，《内经》中的五脏，实际上远远超越了西方医学中心、肝、脾、肺、肾的解剖意义，而是各自为一生生系统，五脏之间通过生、克构成一个更大的生生系统，即总系统。由于这个系统是开放的，与天地阴阳五行圆融为一，充满着生机，是有气有血的活体，是有“层次”的，如“心”的里层是“心”，表层是脉和舌。脉象和舌象，不仅是“心”的表象，而且由于五脏是一个总系统，因此又是五脏共同的表象。故二者是中医诊断的主要依据之一；五脏的“表层”还有声、音、味、臭、色、变动等，这些都是可望、可闻之象。因此，中医的“望、闻、问、切”四诊，除“问”以外，其余皆可由表象而求得五脏之顺逆吉凶也。所以，《内经》所论五脏与周时之五脏是不同的。完全可以说，《内经》所论五脏的医学是活生生的“活人医学”，而周时所论五脏的医学是毫无生气的“死人医学”。 由于《内经》所论五脏与周时之五脏不同，所以，在五脏与五行的配比上，也有着明显的不同： 周时： 脾木、 肺火、 心土、 肝金、 肾水； 《内经》：肝木、 心火、 脾土、 肺金、 肾水。 显然，今之西方医学所论五脏之解剖意义与中国周时所论之五脏基本相当，五脏都是彼此毫无联系、毫无生气的“实体”，其意义都很浅显。可见，西医学落后于《内经》，是很不科学的。人体是活生生的形体，只有能反映活生生人体的医学，才是科学的医学。从临床诊断来说也是如此，中医“四诊”是面对一个活生生的人，其所反映的第一手资料也是活生生的，所以，中医学是科学的。而西医学则相反，其所面对的是毫无生气的“理化仪器检测”设备，是毫无生气的“化验单”，所以说，西医学是不科学的。不管西医学如何发展，不管西医如何标榜是科学的，不管其理论多么高深，但最终一定要走到中医的轨道上来。 “奇谈怪论”之九：《内经》不以脑髓归属于“奇恒之府”http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lv.html 《素问·五藏别论》说：“脑髓骨脉胆女子胞，此六者，地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名曰奇恒之府”。历代医家就据此认为脑髓归属于奇恒之府。因此，近代有人认为：《内经》把脑定为奇恒之府，在当时是一种偏见。因为脑是脏还是腑，曾经有过争鸣，《五藏别论》记载：“余闻方士，或以脑髓为藏，或以肠胃不藏，或以为府，敢问更相反，皆自谓是”。正由于争鸣，《内经》不以脑为脏，才确定了脑为奇恒之府。 我们认为，《内经》并没有将脑髓归属于奇恒之府，理由如下： 一、“脑”与“髓”并非联合词组，从“此六者”得知，“脑”与“髓”均为单音字，不可以“脑髓”并称也。 二、在《内经》中，“脑”有二义，一为“颅腔”之义，如《灵枢·海论》：“脑为髓之海”。《素问·五脏生成论》：“诸髓者，皆属于脑”。此中“脑”字，皆“颅腔”之义也。二为“脑髓”之义，如《素问·口问》说：“上气不足，脑为之不满”。《素问·解精微论》说：“泣涕者脑也，脑者阴也。……故脑渗为涕。”此中“脑”字，皆“脑髓”之义也。当然也有“颅腔”义与“脑髓”义在一句中同用者，如《素问·剌禁论》说：“剌头，中脑户，入脑，立死”。句中“中脑户”之“脑”字，乃“颅腔”之义；“入脑”之“脑”字，乃“脑髓”之义也。由于《内经》中之“脑”，具有“颅腔”与“脑髓”两种不同的概念，所以，在阅读时当予以严格区分，切不可混为一谈。 三、颅腔中空，具有腑的特点，而其内藏脑髓，脑髓为“真气之所聚”，故藏而不泻，有似脏的一面。说明颅腔既不同于腑，又有别于脏，似脏非脏，似腑非腑，正与“奇恒之府”的形态和其生理功能的特点相同，以之归属于“奇恒之府”是正确的。而“脑髓”位于头颅之中，即颅腔之内，内藏精气而不泻，又不中空，完全具有脏的特点，有别于骨、脉、胆和女子胞。可见，《内经》将“脑髓”归属于“奇恒之府”者，乃“颅腔”也，非“脑髓也。” 由此得知，《内经》不以脑髓归属于奇恒之府是很显的。后世医家不知《内经》中的“脑”有二义，而且“脑”与“髓”的概念也是不同的。 《内经》中的“髓”，有脑髓、脊髓与骨髓之分，这是根据髓所藏的部位不同而命名：藏于脑则名为脑髓，藏于脊则为脊髓，藏于骨则为骨髓。历史上有不少医家认为，“肾生髓”，于是就认定脑髓、脊髓和骨髓，皆由肾精所化生。据说这就是脑为髓海的生理基础，并因此而篡改经文，将《灵枢·经脉》中“人始生，先成精，精成而脑髓生”改为“人始生，先成肾精，肾精成而脑髓生”。由此而引出“先生二肾”之说，此“肾为先天之本”说之所由来也。如此篡改经文，乃无稽之谈，实不可取。 我们且看《灵枢·经脉》全文：“人始生，先成精，精成而脑髓生。骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长”。由于肾主骨，心主血脉，肝主筋，脾主肉，肺主皮毛，已经很清楚地告诉了后人：人六脏，是先生脑髓，而后生肾、生心、生肝、生脾、生肺。特别是“肾”，《内经》在《素问·上古天真论》中说得明白：“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之”。五脏六腑之经乃后天之经，是知脑髓为先天之本，肾乃后天之本也。只有先天生后天，哪有后天生先天之理！所谓“肾生髓”，是指肾生脊髓和骨髓而言也。显然与脑髓有别。说明脑髓并不归属于肾，更不归属于“奇恒之府，”而是独立为脏。所以，我们必须改变传统观念：不是肾生脑髓，而是脑髓生肾精。所谓“肾生脑髓”者，乃指后天养先天而言也。 “奇谈怪论”之十：一个“有眼无脑”的怪人 近年来，中国的艺术家们为中国人塑造了一个怪物，活跃在电视银屏上，特别引人注目。一个人的眼睛是长在头上的，可是这个怪物，不但没有脑壳，而且仅有的一只眼，却长在一双大脚上，行走非常敏捷。这个似人非人的怪物，真令人琢磨不透。 最近才明白，中国的艺术家们给中国人塑造的是一个别开生面的棋子形象。尽管这个棋子在棋盘上十分活跃，行走如飞，本领高强，但究竟是木头做的，自己无法挪动，一举一动，全受人控制，毫无自主可言。用它吃掉对方的棋子，用它将军，用它制对方于死地，都不是出于它的本意；它本意是不愿的，但不愿意又有什么用呢？尽管有多大不满，都只能忍气吞声，只能任人摆布，只能凭别人按照他们的意图，把自己挪来挪去做枪使。这次杀死了对方，也许下次可能被对方杀死。杀来杀去，总是在自相残杀。而控制者也总是利用棋子在彼此进行较量。棋子是无辜的，不管谁胜谁败，遭殃的也总是棋子。即使被控制在强者之手，也没有什么可骄傲的。“三十年河东，三十年河西”，决不可能有“常胜将军”。所以这样杀来杀去多少年了，人们也就习以为常了。又谁来为棋子鸣不平呢？由于棋子是木制的，没有头脑，不可能有自主，所以剥夺棋子的一切主权，就成为天经地义、千古不变的歪理了。 当今社会，由于奉行西方文化，皆以“于我有利者而为之，于我无利者而不为”为处事之宗旨。人人突出“我”，处处突出“我”。所谓“拔一毛而利天下不为也”，是极端尊重一个“我”字。人人自私，人人都想将财物占为己有，但世界上的财物是有限的，自然就会出现你争我夺。所以人人都想向社会广罗人才，为其所用。而其所选用的标准自然是“棋子”似的人物，一句话，凡是没有头脑不能自主者，皆可选用，“顺我者昌，逆我者亡”。所以历代帝王常以“水”喻民，因在万物中，水最顺自然，水最柔弱无为，在圆则圆，在方则方，其形态变化皆随人意。可见，历代帝王皆喜用像“水”一样不能自主而无头脑的人。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”说明孔子也是把“民”看成或变成无头脑的人，以维护帝王的统治。看来，中国的艺术家们给中国人所塑造的“有眼无脑”之怪象，却是一个没头脑、不能自主的棋子形象。其用意是什么？我们不得而知了。 这使我们明确了一个问题：一个人能不能自主，关键在于有没有头脑。有头脑就能自主；没有头脑，就只能受人控制，任人摆布。由于历代帝王喜欢没有自己头脑的人，所以在中国历史上，早在周时就只承认“心为五脏六腑之大主”，却不承认“脑髓”为脏，而且把“脑主思维”的功能附寄于“心。”所以，人身脏腑只有“五脏六腑”，却不承认有“六脏六腑”。因此，当时人们把“脑想”、“用脑”说成“心想”、“用心”，一直沿用至今。本来，中医学的基本特点之一，就是整体观。认为人是一个有机整体，是由若干脏腑器官构成的，这些脏腑器官在结构上是不可分割的。每一脏腑都是人体有机整体中的一个组成部分，都不能脱离开整体而独立存在。而“脑髓”，本属于人体六脏六腑这个整体中的一部分，是不可分割的，为何要人为地将“脑髓”与“五脏六腑”分割呢？ 是周时不知“脑”具有主“思维”的功能吗？其实，古人早在造字时代就认识到了“脑主思维”的功能。如“思”字，其中“田”字，古文作“囱”。故“思”字是“从心从囱”，段玉裁引《韵会》曰：“自囱至心，如丝相贯不绝也”。说明心气通于脑，才构成“思”字，思维是在脑中形成的。如果只有“心”没有“囱”字，就不会成为“思”字。说明古人对“脑主思维”的认识是很明确的。所以，明知不以脑髓为脏是不合符医理而为之，显然是为了维护和巩固皇家的统治地位。 《内经》非官家所作，乃出自民间之手，不吃皇家俸禄，不作皇家官，自然不为皇家所控制，因而他们有自己的头脑，喜欢自主，喜欢做自己愿意作的事情，不愿听从别人摆布。所以，《内经》的编撰者们不顾皇权的镇慑，坚持了中医学的特点—整体观念，以脑髓为脏，将“五脏六腑”与“脑髓”结合为“六脏六腑”，组成一个完整的阴阳组合系统，这才是一个真正的完整的有机整体。说明一个人必须要有自己的头脑，才能进行自己的思维，思维才能得到发展，才能发展中医学。可以说，《内经》以脑髓为脏是中医学发展史上的一次大的革命。有了以脑髓为脏，中医才能真正的开展“生命科学”的研究。才能有条件开展脑科学的研究。 《内经》以脑髓为脏，首先从脏腑之阴阳可以看出：从文字上看是“五脏六腑”，脏为阴，俯为阳，“五脏六腑”即是五阴六阳，阴阳不平衡，很显然是不符合中医阴阳平衡理论的。所以，《内经》立脑髓为脏，改“五脏六腑”为“六脏六腑”，这样，脏腑“六阴六阳”阴阳就平衡了。 其次，从《灵枢·经脉》篇可以看出，十二经脉所络属的脏腑为六脏六腑，乃一脏一腑、一阴一阳、一表一里相合，形成了人身六脏六腑一个完整的阴阳组合系统。即肺合大肠、心合小肠、肝合胆、脾合胃、肾合膀胱、心包络合三焦（心包络即脑髓的代用词）。与易理“一阴一阳谓之道”完全相合。很显然，若不以脑髓为脏，《灵枢·本输》说三焦是“孤之府”，今以脑髓为脏，与三焦相配，三焦就不是“孤之府”了。《灵枢·本藏》说“肾合三焦、膀胱”，乃“一脏配二腑”、“一阴配二阳、“一里配二表”，显然与“脏腑配合理论”不合，今以脑髓为脏，三焦与脑髓相合，肾只与膀胱相合，就与“脏腑配合理论”相符了。 其三、从《素问·灵兰秘典论》所论“十二藏”、“十二官”也可以看出。古时“藏”与“府”可以互训，故有二字连用为“藏府”者；官，《广雅·释宫》：“府，官也。”说明藏、府、官三字之义相通，是知“十二藏”即“十二官”也。《灵兰秘典论》所论“十二官”即：心者，君主之官；肺者，相傅之官；肝者，将军之官；胆者，中正之官；膻中者，臣使之官；脾胃者，仓廪之官；大肠者，传道之官；小肠者，受盛之官；肾者，作强之官；三焦者，决渎之官；膀胱者，州都之官。此非五脏六腑，乃六脏六腑。在这十二官中，“膻中”，显然是一脏。根据《灵枢·胀论》“膻中者，心主之宫城也”，“心主”指“心包络”而言也。可知“膻中”乃“脑髓”之代用词。心包络与膻中皆为“脑髓”之代用词，此《内经》异常论述之方法也。 其四、中医基础理论认为，“肾为先天之本”。但根据《内经》，“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之。”五脏六腑乃后天之精，后天之精藏于肾，是知肾只可为后天之本，不可为先天之本也。根据《内经》，《灵枢·经脉》说：“人始生，先成精，精成而脑髓生。”说明先天之精藏于脑，是脑髓生肾精，而不是肾精生脑髓，是知脑髓为先天之本也。所以，脑与肾的关系是先天与后天的关系：先天者，后天之主宰也。后天肾既可为脏，哪有先天脑髓不为脏之理！ 其五、从《素问·灵兰秘典论》“主不明则十二官危”的论述中也可以看出，说明“十二官”中还有一个“主”，这个主的地位显然在“心”之上。明·赵献可说：在十二官之中，还有一个人身之主，这个一身之主，即是命门。其地位在“心”之上，是人身之“真君真主”。但他认为这个“真君真主”命门，是在两肾各一寸五分之间，这就错了。肾只为后天命门，主宰六脏六腑者，乃先天命门脑髓也。 由此可见，《内经》以脑髓为脏是很明确的。不但以脑髓为脏，而且远比其他五脏更重要。古人非常重视“脑主思维”的生理功能，可是我们现代的艺术家们，不懂得古人的用心良苦，却为中国人塑造了一个“有眼无脑”的怪人，只有一只眼和两个脚。很明显，塑造者们的意图是要人们对社会上任何事情，只看，用不着想。而且是要跑着看，跑得越快越好，可以在短时间内，能看到很多地方。但这个怪人只有一只眼，也许是开一只眼闭一只眼，不要那么认真吧。其实，跑得快，能看到什么呢？特别是没有头脑，看了之后，一点印象都留不下来，看了也等于没看。完全是一个受人控制的白痴。那还有半点中华民族精神！在他们眼里，中华民族文化没有了，中华民族没有了，中国成了不能自主的殖民地，中国人变成了外国人的奴才。什么都是外国人的好，所以，中国的西医院、中医院都以引进外国设备为时尚，夸耀于人。大批资金往外流，穷了自己富了别人。难道这就是中国的艺术家们所作的贡献！ 我们奉劝中国的艺术家们，古人以水喻民，当水能畅通流动时，是非常顺从人意的，要方则方，要圆则圆；但当水流遇阻时，就会无坚不摧。“水可浮舟，也可覆舟”。中国人是不会那么好欺侮的。 “奇谈怪论”之十一：《内经》“五脏六腑”为“六脏六腑”之义http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lx.html 《内经》之理来自《周易》，所谓“医理源于易理”，即医易相通，一脉相承也。由于周时重“五行”，重视一个“五”字，所以脏腑之脏数为“五”，故主“五脏六腑”说；而《内经》重阴阳，重视一个“六”字。六，易之数。所以《内经》脏腑之脏数为“六”，故主“六脏六腑”说。《内经》的编撰者为了书不被烧毁，不得不仍以周时之心以论《内经》中之心，而将真君真主“脑髓”隐藏，故仍以周时之“五脏六腑”来论《内经》中之“六脏六腑”。因此，我们认为：除了单纯论述胸腹三焦之地的“五脏六腑”外，其余所论“五脏六腑”均具有“六脏六腑”之义。如： ⒈《素问·热论》说：“三阴三阳，五脏六腑皆受病，荣卫不行，五脏不通则死矣。”《内经》以三阴三阳分配十二经，十二经脉的脏腑络属为六脏六腑，以一阴一阳、一脏一腑、一表一里相配。说明句中“五脏六腑”，实为“六脏六腑”之义。 ⒉《灵枢·经水》说：“凡此五藏六府十二经水者，外有源泉而内有所禀，此皆内外相贯，如环无端，人经亦然。”本则经文的内容是以十二经水内应十二脏腑，是非常清楚的。明明白白是“六藏六府”，却说是“五藏六府”，这不是《内经》有意将“六藏六府”说成“五藏六府”吗？也就是告诉后人，《内经》中之“五藏六府”一词，乃“六藏六府”之义也。 ⒊《灵枢·逆顺肥瘦》说：“夫冲脉者，五藏六府之海也，五藏六府皆禀焉。”《内经》在《灵枢·动腧》中又说：“冲脉者，十二经之海也”。杨玄操注《难经·二十八难》说：“冲者，通也。言此脉下至于足，上至于头，通受十二经之气血，故曰冲焉。”说明冲脉上至于头，下至于足，贯串全身，能容纳和调节十二经脉之气血，成为“十二经之海”。可见这十二经脉之海，就脏腑来说，也就是“六藏六府”之海，而不是“五藏六府”之海。所以，这句经文当为：“夫冲脉者，六藏六府之海也，六藏六府皆禀焉。” ⒋《灵枢·五味》说：“胃者，五藏六府之海也，水谷皆入于胃，五藏六府皆禀气于胃。”《内经》在《灵枢·玉版》中又说：“人之所受气者，谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷气血之海也。海之所行云气者，天下也。胃之所出气血者，经隧也。经隧者，五藏六府之大络也。”说明人所禀受的精气，来源于胃所化生的气血。人以脏腑为中心，既然“五藏六府皆禀气于胃”，做为五脏六腑之主的脑髓，难道就不禀气于胃！所以应该说是六脏六腑皆禀气于胃，才合乎人体的生理状态。故《五味》篇当说，“胃者，六藏六府之海也……六藏六府皆禀气于胃也。” ⒌《灵枢·本输》说：肺合大肠，心合小肠，肝合胆，脾合胃，肾合膀胱，三焦者，是孤之府也。这是五脏与六腑相配合的情况。也就是所谓的“五藏六府”。根据《灵枢·经脉》篇所论十二经脉，其所络属的脏腑为六脏六腑，其中心主手厥阴心包络之脉，是三焦与心包络相络属，据此，三焦就不是“孤之府”。心包络与三焦相合，这岂不是六脏与六腑相合了吗。 ⒍《内经》重阴阳，从阴阳平衡来说，人身脏腑乃一脏一腑、一阴一阳、一表一里相配，而且以脏为阴，腑为阳。“五脏六腑”乃“五阴六阳”，显然是阴阳不平衡。只有“六脏六腑”才是“六阴六阳”。可见，《内经》将“五藏六府”赋予了“六藏六府”之义，就可理解了。 若单纯论述胸腹“五藏六府”，则其义仍是“五藏六府”。如《灵枢·师传》说：“五藏六府者，肺为之盖，巨肩陷咽，候见其外。”从“肺为之盖”可以看出，此言“五藏六府”者，是指胸腹内之“五藏六府”。故其义仍为“五藏六府”也。 又如：《灵枢·大惑论》说：“五藏六府之精气，皆上注于目而为之精。”目，其位在头，在胸腹之上。是知，此言“五藏六府”乃胸腹内之“五藏六府”，故其义仍为“五藏六府”也。 《内经》中之“五藏六府”，在一般情况下为“六藏六府”之义，为何不直接书写为“六藏六府”呢？这是为了躲避官方检查，有意将“脑髓”隐藏，故只能借用周时之“五藏六府”了。 “奇谈怪论”之十二：以“脑髓”为“六脏六腑”之大主http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005ly.html 由于周时重“五行”，很注重一个“五字”，故主“五脏”之说。“五行”配“五脏”，“五脏”之中又以“心属土”。土为五行之主，故“心”亦为“五脏”之主，以君主喻之。所以，在周时“心”的地位很高，《春秋繁露·天地之行》说：“一国之君犹一体之心也。”脑髓虽有主思维的功能，但不容许凌驾在“心”之上，故将“脑主思维”的功能，归之于“心”。看来，“心”有两个：一个是主血脉之心，一个是主情志思维之心。故《管子·内业》说：“心以藏心，心之中又有心焉”。房玄龄注《管子·白心》“心之中又有心”云：“动乱之心中又有静正之心也。”动乱之心者，谓流动血脉之心也；静正之心者，谓主静思之心也。说明在儒家哲理中，主思维的功能，完全归属于心。所以，古人就有“心主神明”之论，“用脑”、“用神”皆说成“用心”。 可是在《内经》中，“心”已不属“土”，而是属“火”。说明《内经》已经否定了“心”的那种高贵地位，“心”已不再是“君主之官”，已不再是“五脏六腑之大主”。根据《素问·灵兰秘典论》“主不明，则十二官危”所论，说明《内经》之脏腑为“六脏六腑”十二官，而且在十二官中还有一个“主”。赵献可认为：在十二官之中，还有一个人身之主，这个一身之主，即是命门。其地位在“心”之上，是人身之“真君真主”。但他认为这个“真君真主”是在两肾各一寸五分之间，看来赵氏还是没有读懂《内经》。其实，《素问》虽没有讲明这“十二官”之主，但在《灵枢·经脉》中却讲清楚了：“人始生，先成精，精成而脑髓生”。并在《灵枢》“根结”与“卫气”两篇中指出“命门者，目也”之论，因目内通于脑，是知以“目”为命门者，即以脑髓为命门也。《内经》虽以脑髓为命门，但只能将其隐藏，不可明说。只能采取“明修栈道，暗渡陈仓”的对策，即以周时之“心”以论《内经》中之“心”，亦即仍以“心为君主之官”，仍以“心为五脏六腑之大主”。后人不察，竟以《内经》不以脑髓为脏，仍以“心”为五脏六腑之“大主”。这就贻误后人了。 我们认为，《内经》是以“脑髓”为五脏六腑之“大主”。论证如下： 一、《内经》以“脑髓”为“先天命门”。“命门”一词，虽首见于《内经》，但中医学界一致认为，“命门”之说起源于《难经》的《三十六难》和《三十九难》，与《内经》所论“命门”，并未见有内在的联系。自《难经》以右肾为命门之后，后世医家皆宗此说。由此而导致先生两肾，“肾为先天之本”。并且进一步认为“肾精生脑髓”，把“肾”提到了至关重要的地位。反而把很重要的“脑髓”功能给丢了，使中医学基础理论迟迟不能完善的根本所在。 历史上有人认为，《难经》虽原于《内经》，但与《内经》并非同一学术流派，属别是一家之言。我们认为，《内经》是中医理论的奠基，后世医学中的许多理论，无一不是在《内经》的基础上发展起来的。《难经》以右肾为命门，是以后天八卦方位图为依据的，取乾在西北之位，即在北之右，肾配北方，而肾有二，配在左右。乾阳位在北之右，故以右肾为命门。因乾阳为生命之根本，乾阳之所在即命门之所在。而后天八卦方位图并非《难经》独创，早在《内经》的《灵枢·九宫八风》中就有应用。能说《难经》“属别是一家之言”，与《内经》“并非同一学术流派”吗？ 《难经》以后天八卦 方位图为依据，以右肾为命门，谓之后天命门。正与《内经》“肾者主水，受五藏六府之精而藏之”相合，五藏六府之精乃后天之精，说明肾中所藏为后天之精，自然只能为“后天命门”。而《内经》以“目”为命门，因“目”与脑通，脑与目为一体：脑为体，目为用也。故以目为命门者，即以脑髓为命门也。《内经》以脑髓为命门者，是以先天八卦方位图为依据的。取乾在南在上为首之象，乾阳在脑，故以脑髓为命门，此谓“先天之命门”也。正与《灵枢·经脉》“人始生，先成精，精成而脑髓生”相合。由此得知：《内经》所论命门与《难经》所论是先天与后天的关系。谁说二者之间没有内在联系呢？先天与后天的关系是：先天者，后天之主宰也。是先天滋后天，后天养先天。 《周易·说卦》说：“乾为首，坤为腹。”首，头也。脑髓藏于头中，故以脑髓象乾；五脏六腑居胸腹之中象坤。坤为纯阴之地，本无生命力，只有当乾阳降于坤地，才能使五脏六腑具有生命力。也就是脑髓通过三焦将先天命门火下输到胸腹五脏六腑，使五脏六腑行使各自的生理功能。这就构成了脑髓为五脏六腑之大主的理论基础。 二、脑总统五脏神。《素问·宣明五气篇》说：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五藏所藏。”可以看出，此神、魄、魂、意、志五者，是《内经》对人体精神意识思维活动的高度概括。根据《灵枢·本神》所说，“肝藏血，血舍魂”，“脾藏营，营舍意”，“心藏脉，脉舍神”，“肺藏气，气舍魄”，“肾藏志，精舍志”。说明五脏各有其体，各有其用。即：肝以血为体，魂为用；脾以营为体，意为用；心以脉为体，神为用；肺以气为体，魄为用；肾以精为体，志为用。很显然，魂、意、神、魄、志属于脑的精神意识思维活动，说明五脏之用在脑。所以，脑总统五脏神，实以五脏之用以统五脏之体也。所以《灵枢·邪客》：“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。”《灵枢·口问》说：“心者，五藏六府之主也；……悲衰愁忧则心动，心动则五藏六府皆摇。”所谓“心者，五藏六府之主”，显然是在以周时之“心”以论《内经》中之“心。”其实，此“心”字乃“脑髓”之义。因经文写得很明白，此“心”乃“精神之所舍”之“心”、“悲衰愁忧则心动”之“心。”所以，按着《内经》之本意：“脑者，五脏六腑之大主也。 三、《内经》中之“心”有二义：一为“心”之本义，一为“脑髓”之义。“心”的这种词义起自周时，因周时所论之“心”有两个。如《管子·内业》说：“心以藏心，心之中又有心焉。”房玄龄注云：“动乱之心中又有静正之心也。”说明“心”有两个：一个是主血脉之心，一个是主神志之心。《内经》由于以周时之“心”以论《内经》中之心，所以《内经》亦有“两心”之说。如《素问·剌禁论》云：“七节之傍，中有小心”。王冰注曰：“小心谓真心，神灵之宫室。”说明“小心”是指具有神志思维之脑，自然主血脉之心者谓之“大心”。可见，“心”有二义来自周时，非《内经》所创。所以，我们读《内经》时需特别注意，究竟何时为“心”义，何时为“脑”义，须根据上下文意来定。如《灵枢·大惑论》说：“目者，心使也。心者，神之舍也。”“目”只内通于脑，与“心”相距甚远，又如何为“心使”呢？且此处所指的“心”，是“神之舍”，只有“脑髓”才是“神之舍”。说明此“心”字乃“脑髓”之义也。可见，凡是为“五脏之主”之“心”字，皆为“脑髓”之义也。所以，《灵枢·邪客》所说的“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，当说为“脑者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”。《灵枢·口问》所说的“心者，五藏六府之主也，”也当讲为“脑者，五藏六府之主也”。 四、脑通过眼、耳、口、鼻、舌统管五脏六腑。眼、耳、口、鼻、舌五官聚于首，位最高，其所知觉之象必先入于脑。很明显，不但五官属脑，而且五官各有其窍通五脏，说明五脏的生理和病理都可反映于脑。从临床也可证实五脏病均可及脑，同时脑病也可及五脏，所谓“脑窍通则窍窍通”。是以得知，脑髓通过五官总管五脏六腑、为五脏六腑之大主也。 五、脑髓通过经络为五脏六腑之大主。脑髓与经络的联系主要反映在脑与目系的关系，“目”的生理在藏象学说中占有重要地位。如《灵枢·大惑论》 说：“五藏六府之精气，皆上注于目而为之精”。 《素问·五藏生成论》说：“诸脉者，皆属于目。”《灵枢·口问》说：“目者，宗脉之所聚也，上液之道也。”凡与目有联系的经络，皆从目周孔窍入脑，这就构成了脑髓统管五脏六腑的生理基础。 上述脑髓的这些功能，“心”是无法取代的。所谓“心为五脏六腑之大主”，乃周时之产物，而《内经》云“心为五脏六腑之大主”者，乃“明修栈道，暗渡陈仓”之手法而已。 “奇谈怪论”之十三：是“心肺主表”，而不是“肺主表”http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005lz.html 《21世纪课程教材·中医基础理论》说：“肺主一身之表，外合皮毛，宣发卫气，抵御外邪护卫肌表”。 “肺主表”之说，早见于《内经》，如《素问·痿论》：“肺主身之皮毛”。《素问·五藏生成篇》说：“肺之合皮也，其荣毛也。”《素问·六节藏象论》说：“肺者，……其华在毛，其充在皮”。后世医家因此皆认为“肺主表”乃《内经》之旨。 由于“肺主皮毛”，外邪侵犯于表，一般都有肺卫表证，所以临床治疗外感病，其初起皆以宣肺解表为法。但临床观察，其疗效总不理想。有位医家说：“曾三次在‘太阳病’恶寒、发热、无汗、脉浮紧的病人身上，使用过在药味上不作加减的麻黄汤，可惜的是没有一例成功，都失败了。不但汗之不出，相反症状加重，烦燥倍增。”这位医家从此“便再不寄发汗退烧的希望于麻黄汤了。”（见《北京中医学院学报》1986年第4期·《医话四则》）实践是检验真理的唯一标准。临床不理想，说明“肺主表”的理论并不完善，需要进一步进行探讨。 我们认为，“肺主表”之论虽来自《内经》，但并非《内经》所论主表的全部内容。因《内经》存在着异常的论述方法，往往将一个完整的理论分散在各篇章，“肺主皮毛”只是《内经》所论主表的一个方面，而另一方面，却在《素问·剌禁论》中有“心部于表，肾治于里”之论。部，《集韵》：“总也，统也。”《后汉·宗室传》“柱天都部”。注：“都部者，都统其众也。”《荀子·王霸编》：“名声部发於天地之间”。注：“部犹分布也”。是知“心部于表”，谓心统于表、分布于表也。显然，只有将“肺主表”与“心部于表”两者结合起来，为“心肺主表”说，才能体现《内经》的一个完整理论。 《内经》“心肺主表”的理论，可以从《素问》得到论证： ⑴、《素问·五藏别论》说：“五气入鼻，藏于心肺，心肺有病，而鼻为之不利也”。后世医家拘于“肺主表”之说，皆以“心肺”之“心”字为衍文，如掺入“心”字则难解。其实，“心”亦开窍于鼻，《难经·四十难》云：“心主臭，故令鼻知香臭”。《罗氏会约医镜》说：“以窍言之，肺也；而以用言之，心也。”说明肺开窍于鼻，心亦开窍于鼻也，心与肺相通。肺主表，心亦主表也。 ⑵、《素问·六节藏象论》说：“五气入鼻，藏于心肺。上使五色修明，音声能彰”。此处又是“五气入鼻，藏于心肺”，说明“心肺”之“心”字并非衍文。因心肺同居上焦，心主一身之血，肺主一身之气。血液的正常运行，必须依赖于心气的推动，（肺朝百脉助心行血）说明一身之气与血不能相离，哪里有气哪里就有血。张介宾说：“心气充则五色修明，肺气充则声音彰著。”所以，肺主表，心亦主表也。 ⑶、《素问·经脉别论》说：“食气入胃，浊气归心，淫精于脉，脉气流经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛。”肺朝百脉，是指肺部与百脉相通。肺主一身之气，贯穿百脉，调节全身气机，故能辅助心脏主持血液循行。由于“肺朝百脉”，更说明心与肺是相通的。肺主表心亦主表也。 以上足以说明《内经》是“心肺主表”，而不是“肺主表”。因为“肺主表”： 一、与《内经》营卫理论不符《内经》所论“心肺主表”，是以心主血属营，肺主气属卫也。《灵枢·营卫生会》：“人受气于谷，谷入于胃，以传与肺，五藏六府皆以受气，其清者为营，浊者为卫。营在脉中，卫在脉外，营周不休，五十而复大会。阴阳相贯，如环无端。”气为阳属卫，血为阴属营，“阴阳相贯”亦即“营卫相通”也。营和卫虽各走其道，但两者不能截然分开。所谓“五十而复大会”，谓营气在全身不休止地运行，环绕五十周次而与卫气会合。“阴阳相贯”者，即营气与卫气会合后相互贯通，即卫阳可入脉为营阴，营阴可出脉为卫阳也。《灵枢·卫气》又指出：“其浮气之不循经者为卫气，其精气之行于经者为营气；阴阳相随，内外相贯，如环之无端。”所以，张介宾在《类经·营卫三焦》中说：“虽卫主气而在外，然亦何尝无血。营主血而在内，然亦何尝无气。故营中未必无卫，卫中未必无营。”正由于营卫二者，既各走其道，而又彼此相互贯通相随，则肺卫行于表而心营亦部于表也。从而形成了心肺共同主表的生理功能。 可见，《素问》有“心肺主表”之名，而《灵枢》则论“心肺主表”之由也。今之《中医基础理论》“肺主表”之说，显然谓肺卫与心营不相贯通，各走其道，与《内经》所论不符也。 二、“肺主表”与《伤寒论》所论不合张仲景《伤寒论》所论之太阳，是统摄营卫，主一身之表。外邪侵袭人体，太阳首当其冲。营卫和者不病，营卫不和者，即出现太阳病。所谓“营卫不和”即心营与肺卫不和也，是知张仲景继承了《内经》“心肺主表”之论，其所立麻黄、桂枝二方，皆从营卫立论也。 麻黄汤：麻黄、桂枝、杏仁、甘草。 此方以麻黄为君，善走卫分，功专开卫发汗，散寒解表。但麻黄仅能开卫，不能入营，而汗来于营血，故麻黄开郁闭之腠理，又必得桂枝之辅助。桂枝辛温主入营分，擅长解肌发表，辅助麻黄可使营卫之外邪随汗出而愈。 所以，王旭高在《退思集类方歌注》“麻黄入肺杏入心，发汗必通营与卫”中说“仲景治太阳初病，必从心营肺卫立方也”。 桂枝汤：桂枝、芍药、甘草、生姜、大枣。 此方以桂枝解肌祛风，温通卫阳，以解卫分之邪。芍药滋阴和营，以固护营阴，二药相伍，于发汗之中有敛汗之旨，于和营之中又有调卫之功。生姜助桂枝，辛甘合化为阳以助卫气；大枣助芍药，甘酸合化为阴以滋营阴。显然，此亦调和营卫之方也。 对于《伤寒论》中营卫不和，心肺受病的道理，柯韵伯在《伤寒论翼·太阳病解》中说：“营卫行于表，而发源于心肺。故太阳病则营卫病，营卫病则心肺病矣。心病则恶寒，肺病则发热。心病则烦，肺病则喘。桂枝疗寒，芍药止烦；麻黄散热，杏仁除喘。所以和营者，正所以宁心也；所以调卫者，正所以保肺也。” 可见，张仲景所论太阳初病，从心营肺卫立方，不但着重肺卫，而且顾及心营，与“肺主表”之论显然有别。 三、“肺主表”应用临床，疗效不理想“肺主表”，在理论上本来就不完善，所以应用于临床，疗效不理想是必然的。前面提到的那位医家，用麻黄汤治疗恶寒、发热、无汗、脉浮紧的太阳病，没有一例成功。不但汗之不出，相反症状加重，烦躁倍增。他说：“最突出的是第三次接受麻黄汤的一位汪姓病人，男性，年二十余，身体一往键实，又是初感外邪，脉实证实。服了麻黄汤以后，据病人自诉，不但没有出汗，而且增加了烦躁症状，浑身难受，整个晚上辗转反侧地在床上折腾，根本没有闭眼睡觉。我打此以后，便再不寄发汗退烧的期望于麻黄汤了。” 我们认为，此过不在麻黄汤，而在拘于“肺主表”之说。不汗出是造成烦躁 的原因，烦躁是不汗出的结果。服麻黄汤汗不出者，以病人体质强壮，先有心营郁热故也。今为外寒所束，无所发散，寒邪闭于表而不能入里，阳气郁于内而不能外泄，是以服麻黄汤后，其郁热不透表而愈深，故烦躁不宁也。故对此邪在于表而里有心营郁热之证，单用麻黄汤，虽有散寒开闭之功，但无清泄郁热之力，不变通麻黄汤已非所宜。当于麻黄汤中加清热泻火之品，以化其郁热，郁热化散，自可随麻黄外越，汗必自出，自无烦躁之弊。张锡纯治此等病人，常于麻黄汤中加知母，他说：“加知母者，诚以服此汤后，间有汗出不解者，非因汗出未透，实因余热未清也。佐以知母于发表之中，兼寓清热之意，自无汗后不解之虞。此乃屡经试验，而确知其然”（《医学衷中参西录》）。汗后不解犹有郁热未清，可知无汗烦躁为郁热之甚也。若此汪姓病人，于麻黄汤中加知母顾及心营郁热，汗必出而解也。 但必须注意：服麻黄汤而汗不出者，亦有心阴不足者。因汗为心之液，心主血，因此有“汗血同源”之说，故汗出过多，可耗血耗津。反之，津亏血少，则汗源不足。对于汗源不足的患者，虽有恶寒、发热、无汗等表证，不可强发其汗。脉寸关浮紧，尺部独迟，为阴血不足之象。若不养血则无以滋汗源以作汗。所以，张介宾立有“求汗于血”之法。他说：“夫汗本乎血由乎营也，营本乎气由乎中也。未有中气虚而营能盛者，未有营气虚而汗能达者”（《景岳全书》）。我们对于汗源不足的患者，常于麻黄汤中加当归、熟地，即能作汗而解。 “奇谈怪论”之十四：“凡十一脏取决于胆也”句，不是“胆腑理论的核心”http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005m0.html “凡十一脏取决于胆也”句，见于《素问·六节藏象论》篇。但由于历代医家缺乏正确的研究方法，皆只从文字表面作解，真是众说纷纭，莫衷一是。特别是近二十多年来，“凡十一脏取决于胆也”之说，已被誉为祖国医学胆腑理论的核心。如《浙江中医杂志》1981年第5期《略论“十一脏取决于胆”及其临床意义》一文说：“‘凡十一脏取决于胆’，是祖国医学胆腑理论的核心命题，它是对人体复杂的生理变化和对外界适应过程中，机体的控制和调节能力的概括”。1985年9月出版的《全国高等中医院校函授教材·内经讲义》说：“无论是经文原有也好，还是‘后人窜入’也罢，反正‘十一脏取决于胆’，作为中医学的一个学术观点提出来了”。看来这个无中生有的所谓“胆腑理论的核心”，居然成了一家的“学术观点”，岂不是乱了中医的家法吗？非“清理门户”不可了。 我们认为，这里有个方法论的问题，王力先生说：“当我们阅读一本书的时候，是应该先体会古人的思想呢，还是应该先弄懂古人的语言呢？这个先后的分别非常重要，这是有关方法论的问题。古人已经死了，我们只能通过他的书面语言去了解他的思想”（《训诂学上的一些问题》）。 医学古文是书面语言，一个研究《内经》的人，如果首先不认真研究书面语言，就只能从字面上进行顺文敷衍，那么研究出来的医理，也只能是研究人自己的医理，而不是《内经》故有之医理。这种研究方法，不但误了自己，更重要的是误了后人。所以，张介宾在《类经》序中，对从字面上进行顺文敷演的研究方法进行了抨击，他说：“及乎近代诸家，尤不过顺文敷演，而难者仍未能明，精处仍不能发，其何裨之有？”对“凡十一脏取决于胆也”句，在历代医家眼里有谁研究过其真正的含义呢？李东垣作为金元四大家之一，他医学精深，经验丰富，但他忽视了对古代语言的研究，致使他没能很好地读懂《内经》。对于“凡十一脏取决于胆也”句，由于李氏疏于训诂，不得其真谛，也只能从字面上进行顺文敷演。其所谓“胆气春升，则余脏从之”之说，本是牵强附会之辞，但由于李氏是名家，又在“凡十一”九字之中，下了一个“皆”字，将此句变为“凡十一脏皆取决于胆也”，予以不容置疑之境，所以李氏之说一出，世多宗之，影响很大。 我们认为：⑴、“凡十一脏取决于胆也”句，从文字表面进行顺文敷演，将胆置于五脏六腑之首，很明显是不符合《内经》旨意的。胆，只不过是六腑之一，在“十二官”中，只不过是“中正之官，决断出焉”而已。其主决断，非主诸脏之决断，只不过是配合肝脏谋虑主持决断而已。而且在生理上，以下降为通顺，胆腑所贮藏之胆汁，皆由肝脏分泌而来，其胆汁向小肠的正常排泄，亦有赖于肝脏的疏泄作用。似此，胆又何能凌驾于肝之上，更何能居于五脏六腑之首呢？根据《内经》藏象学说，人体是以五脏为中心的。它将人体的内脏、形体诸窍和精神意识思维活动等都归属五脏，以五脏生理功能之间的相互促进、相互制约来阐述人体内环境的协调平衡的整体性和统一性。胆仅是六腑之一，又不主升，以通降为顺，又何以能主管整个五脏六腑呢？显然与《内经》所论不合。 ⑵、“少阳春升”之气者，肝也，非胆也。李东垣在解释“凡十一脏取决于胆也”时说：“胆者，少阳春升之气，春气升则万化安”。其所谓“少阳春升之气”中之“少阳”，无疑是指足少阳胆经，以十二经太少阴阳立论也。但此处之“少阳”与四时之气相配，可知此“少阳”非十二经阴阳之“少阳”，乃四时阴阳之“少阳”也。《汉书·律历志》有言：“太阴者北方，于时为冬；太阳者南方，于时为夏；少阴者西方，于时为秋；少阳者东方，于时为春。”肝主春，属东方。故少阳者东方，于时为春，于脏为肝也。《素问·四气调神大论》说：“逆春气，则少阳不生，肝气内变”。《素问·六节藏象论》说：“肝者，……为阴中之少阳，通于春气”。《难经·十五难》说：“春脉弦者，肝东方木也，万物始生”。都说明了在四时阴阳中，肝与少阳春升之气相应。四时阴阳与十二经太少阴阳所配脏腑是不同的。显而易见，李东垣为凑合“凡十一脏取决于胆”，不惜以四时阴阳与十二经阴阳相混，只得偷换概念，从“肝气春升”暗渡到“胆气春升”。所以近人任应秋说：“胆气春升，亦即木气春升，亦即肝气春升”（《中医专题讲座选·临证点滴》）。可见，李氏之所谓“胆气春升”的实质是“肝气春升”。 ⑶、“胆气主升”，扰乱了中医基础理论。一般来说，五脏贮藏精气，宜升；六腑传导化物，宜降。以五脏言，心肺在膈上，在上者宜降；肝肾在膈下，在下者宜升；脾胃居其中，贯通上下。以六腑言，在上者主入，在下者主出。而胆虽一方面受纳来自肝之胆汁，但另一方面却又向小肠输送胆汁，位于上下之间。所以六腑无论在上或在下，皆以下降为顺。若胆气不降，则影响肝木之条达而不升。所以从脏腑升降理论看，胆以降为顺。 从临床治疗也可以看出胆以通降为顺。对于胆气郁结，湿热内蕴一类疾患，临床上一般采用清、疏、通、降的法则进行治疗。体现了胆宜清利通降的特点。如茵陈蒿汤（伤寒论）、清胆行气汤、清胆利湿汤、清胆泻火汤（天津南开医院）和胆道排石汤（经验方），均有疏肝、利湿、通腑药物。疏肝使肝气条达而上升，肝气上升就有利于胆气下降；利湿为引胆火下行从小便泄出，并加速胆汁的正常下输小肠；通腑的作用，一使肠道及胆管畅通，一能下泄胆热。即使治疗胆道蛔虫的驱蛔汤，也有泄下药玄明粉。说明对胆病的治疗，也是以通降为顺的。 《21世纪课程教材·中医基础理论》已将“胆气主升”作为胆的生理功能，说明中医学界正式给“胆气主升”以合法地位，这岂不是乱了自家家法吗？说明“胆气主升”已经扰乱了中医基础理论，所谓“‘凡十一脏取决于胆’是祖国医学胆腑理论的核心”，真是无稽之谈。当予以“清理门户”。 ⑷、“凡十一脏取决于胆”的真实含义，实与李氏之“胆气春升，则余脏从之”全不相干。 “凡十一脏取决于胆也”句，既不符合中医理论，必另有其义。根据《素问·六节藏象》中“藏象何如”这则经文，我们发现：在五脏六腑中，只论述了五脏五腑，六腑中还缺漏了胆。原文中“胆”都没提及，又如何能突然提出“凡十一脏取决于胆”呢？可以肯定这句话不为正文所有，为后人所加。所以，《黄帝内经素问校注语译》在“校”中说：“按‘凡十一’九字，疑后人所增”。是有道理的。但还得弄清楚，“凡十一脏取决于胆也”句，究竟是什么意义呢？ 我们认为，要揭示出其中的奥妙，关键在“取决于”三字。由训诂得知，“取决”是“阙”的慢读音。可将“取决”二字急读相拼：取q +决ju →qu ，这就是“阙”的读音。可用《说文》与《广韵》反切来印证。《说文》：“阙，去月切”。去q +月yu →qu 。《广韵》：“阙，祛月切”。“祛”与“去”为溪纽鱼部双声叠韵字，古音相同。所以，两者的反切式是相同的。说明《说文》与《广韵》的反切，其所切出来的字均与“取决”切相同。“取决于”的“于”字，训为“如”。故“取决于”即“阙如”二字，是知“凡十一脏取决于胆”即“凡十一脏阙如胆”也。“阙如”就是“空缺”、“缺漏”之意。这则经文在六腑中只谈及胃、大肠、小肠、三焦、膀胱五腑，确实没有谈到胆。 “取决于胆”即“阙如胆”，还可从本书找到证据。如《素问·奇病论》说：“岐伯曰：病名曰胆瘅，夫肝者中之将也，取决于胆，咽为之使”。张介宾说：“足少阳之脉，上挟咽；足厥阴之脉，循喉咙之后，上入颃颡，是肝胆之脉，皆会于咽，故咽为之使。”说明“取决于胆”也就是“阙如胆”。在胆瘅的论述中，只谈及肝，却缺漏了胆。由此可见，李氏的解释“胆气春升，则余脏从之”，与“凡十一脏取决于胆”的真实意义全不相干。很明显，这句话是后人读后的评语，旁记于此，抄写者不察而误入了正文，此“凡十一”九字与正文不相接、不合医理之所由来也。 “奇谈怪论”之十五：肝不是居下焦，而是居中焦http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005m1.html 长期以来，世人认为中气是中焦脾胃之气，并且习惯地以脾胃为中焦之代用词。我们认为：中焦，指中焦之功能而言。根据中焦的生理功能，肝、胆应居中焦。中气，当为中焦肝胆脾胃之气，非单指脾胃而言也。 今之中医基础理论仍以肝居下焦。如《21世纪课程教材·中医基础理论》说：“关于上、中、下三焦的部位划分，一般认为横膈以上为上焦，包括心与肺；膈以下至脐为中焦，包括脾与胃；脐以下至二阴为下焦，包括肝、肾、大肠、小肠、膀胱和女子胞等。其中肝脏按其部位而言，应归属中焦，但因其在生理功能上与肾关系密切，故将肝与肾一并划归下焦”。世人为何如此忽视肝胆在中焦的地位和作用呢？答曰：以肝的生理功能与下焦肾的关系密切也。 以肝的生理功能与肾的关系密切而列入下焦之说，据说始见于温病学说盛行的明清时期。如吴鞠通《温病条辨》：“温病自口鼻而入，鼻气通于肺，口气通于胃。肺病逆传则为心包，上焦病不治，则传中焦，胃与脾也。中焦病不治，则传下焦，肝与肾也。始上焦，终下焦”。李东垣《脾胃论》以“肾肝之病同一治”，亦以“肝属下焦也”。 但肝肾关系密切，并不能说明肝一定位居下焦。只有从下焦的生理功能，方可有一个正确的认识。《灵枢·营卫生会》将下焦的功能，概括为“下焦如渎”。所谓“如渎”，是形容下焦排泄水液及糟粕的作用，犹如疏通的水道，畅通无阻的状况。张介宾《类经·经络类》说：“渎者，水所注泄，言下焦主出而不纳，逝而不返”。尿液的贮存和排泄，虽由膀胱所司，但当依赖肾中精气的气化功能才能完成。若肾中精气衰，封藏不固，可出现遗尿、尿清长等症；若肾和膀胱气化功能失常，开合失度，就可出现尿频、遗尿或尿闭等症。大便的排泄，虽通过大肠形成粪便，由肛门排出体外，但亦与肾的气化作用有关。所以又有“肾司二便”之说，张介宾说：“肾为胃关，开窍于二阴，所以二便之开闭，皆肾之所主”（《景岳全书》）。可见，在下焦的生理功能中，皆肾主之也。说明“肝属下焦”之说不妥。 有流必有源，只有上下探索，清楚其源流，才能了解其全貌。中医学具有不同于其他学科的独特性，其突出的独特性就是继承性。《内经》是中医理论的奠基，我们可以看一看《内经》、《难经》等是怎样论述肝脏部位的？ 其实，“肝居中焦”之论，《内经》早有论述，其后《难经》与王冰注《素问》中均有说明，且后世医家均以之应用于临床进行舌诊。分别论述如下： 一、《内经》以肝居中焦1、《素问》尺肤诊以肝居中焦《素问·脉要精微论》说：“尺内两傍，则季胁也。尺外以候肾，尺里以候腹；中附上，左外以候肝，内以候膈，右外以候胃，内以候脾；上附上，右外以候肺，内以候胸中，左外以候心，内以候膻中。前以候前，后以候后”。此言尺肤分为上附、中附与尺内三部。附，《太素》作“跗”。并注云：“跗当作膚，古通用字，故为跗耳”。是知“上跗上”即“上肤之上”、“中跗上”即“中肤之上”也。尺内，王冰注：“谓泽之内也”。说明近尺泽部位为尺内，近寸口部为上附，两部之间为中附。根据“前以候前，后以候后”的法则，以五脏而论，上附候上焦心肺，尺内候下焦肾，中附候中焦肝脾也。显然，《素问》是以肝居中焦也。 2、《灵枢》全息记载，肝居脾之上所谓“全息”，是指1980年张颖清发现手第二掌骨的全息穴位分布，明确提出“生物全息律”的理论。认为生物的任何一个小部分都具有整体的一切部分，亦即生物的每一个小部分都具有整体的缩影。体现了事物的整体与局部之间具有全息性质的联系。《灵枢》早就有这种全息记载。如《灵枢·背腧》说：“胸中大腧在杼骨之端，肺腧在三椎之傍，心腧在五椎之傍，膈腧在七椎之傍，肝腧在九椎之傍，脾腧在十一椎之傍，肾腧在十四椎之傍”。说明脏气通于背腧，且背腧位置的高低，与五脏位置的高低一致，即脏在上者，其背腧位高；脏在下者，其背腧位低。此亦“上以候上，下以候下”也。可见，肝居脾之上，脾居中焦，岂有肝居下焦之理！ 从《灵枢·五色》全息记载中，也可看出肝居脾之上：“庭者，首面也；阙上者，咽喉也；阙中者，肺也；下极者，心也；直下者，肝也；肝左者，胆也；下者，脾也；方上者，胃也；中央者，大肠也；挟大肠者，肾也。”此以脏腑应于面之部位。所谓“直下”者，指鼻柱部位，下极的直下方，鼻柱部位应肝也。所谓“下者”，指肝之下，即鼻之准头部位以应脾也。此亦“上以候上，下以候下”，亦以肝与脾同居中焦也。 二、《难经》以肝并胃着脊之第九椎三焦的具体部位，《难经·三十一难》虽有论述，却没有结合脏腑。但根据《医宗金鉴·剌灸心法要诀》引文：“《难经》曰：‘肝重二斤四两，……肝之为藏其治在左，其藏在右胁右肾之前，并胃着脊之第九椎’”。今本《难经·四十二难》，此“肝之为藏”二十五字，不知为何人所删。元·滑伯仁《十四经发挥》与张锡纯《医学衷中参西录》注中，皆引此二十五字。说明《难经》原本，是以肝并胃着脊之第九椎，肝与胃同居中焦也。 三、王冰注《素问》，肝处中焦《素问·金匮真言论》说：“背为阳，阳中之阳，心也；背为阳，阳中之阴，肺也；腹为阴，阴中之阴，肾也；腹为阴，阴中之阳，肝也；腹为阴，阴中之至阴，脾也。”王冰注云：“心为阳脏，位处上焦，以阳居阳，故为阳中之阳也”；“肺为阴脏，位处上焦，以阴居阳，故谓阳中之阴也”；“肾为阴脏，位处下焦，以阴居阴，故谓阴中之阴也”；“肝为阳脏，位处中焦，以阳居阴，故谓阴中之阳也”；“脾为阴脏，位处中焦，以太阴居阴，故谓阴中之至阴也”。可见，在唐朝就早已明确三焦所属脏腑，以心肺居上焦，肾处下焦，肝脾位居中焦也。 四、历代医家舌诊皆以肝居中焦舌诊，历来为医者所重视，观舌望苔对洞察疾病的本质，进行辨证论治具有重要意义。舌诊，是将舌面分为几个部位以候脏腑，一般根据“上以候上，中以候中，下以候下”的法则来分。《医镜》云：“凡病俱见于舌，……舌尖主心，舌中主脾胃，舌边主肝胆，舌根主肾”。这是以脏腑来划分，即以舌尖属心肺，舌中属脾胃肝胆，舌根属肾。若以三焦来分，舌尖心肺属上焦，舌中两边肝胆脾胃属中焦，舌根肾属下焦。可见，舌诊亦以肝居中焦也。 肝的部位在中焦已明确，从中焦的生理功能来探讨，肝也是应居中焦。 一般认为，中焦的生理功能就是受纳、腐熟水谷和化生气血。除化生气血须通过心肺外，其余全是由脾胃完成的，看不出肝胆的参与。所以人们常习惯地以脾胃为中焦之代词，以中气为中焦脾胃之气，即来源于此。 我们认为，虽胃主受纳，脾主运化，但脾胃对饮食物之消化、吸收与输送，没有肝胆的参与，是无法完成的。一方面肝的疏泄功能使气机调畅，有助于脾升胃降的协调，为脾胃的运化功能创造了良好的条件。如果肝的疏泄功能异常，不但影响脾的升清，也能影响胃的降浊，给食物消化带来不利；另方面肝分泌出的胆汁，贮存胆囊，在肝的疏泄功能作用下，胆汁及时下输小肠，可助饮食物之消化。所以唐容川《血证论》说：“木之性主于疏泄，食物入胃全赖肝之气以疏泄之，而水谷乃化。设肝之清阳不升，则不能疏泄水谷，渗泄中满之证，在所不免”。很显然，中焦“腐熟水谷”的功能，乃肝胆与脾胃配合共同作用的结果。说明肝与脾在生理上的关系是很密切的。 我们按照《内经》肝属中焦之论，不单纯是为了辨别肝的部位，其意义主要在于促使人们学习《内经》，重新认识中焦，重视肝胆在中焦的重要地位和作用。中焦为肝胆脾胃所共居，非脾胃之所独居也；中气，非单指中焦脾胃之气，实为中焦肝胆脾胃之气也。 由于中气为中焦肝胆脾胃之气，因此，我们对李东垣《脾胃论》中之所谓提升脾胃之阳，有了一个新的认识。李氏升阳之所以必定除湿，是因为只有湿化，阳气才不被郁阻而上升。可以说，除湿是为升阳扫清障碍。李氏在除湿这个问题上，却非常重视“风胜湿”以治其标，健脾益气以治其本。其所用风药皆味辛，辛能散。“散”为肝性之所喜，能散肝郁使肝之疏泄功能正常。木能疏土，除湿以复脾胃之运化也。这就是李氏风能胜湿的实质，是借肝之疏泄功能以胜湿也。然风药辛散常用，实能耗气，且又暗伤肾水以损肝木之根也。所以用健脾益气以治其本者，不但免伤肝木，还可杜绝湿之再生。可见，李氏之所谓提升脾胃之阳，即提升肝脾之阳也。 由于中气为中焦肝胆脾胃之气，因此，我们对于“中气下陷”，又有了一个新的理解。所谓“中气下陷”，是中气不足，即肝脾虚弱而引起功能衰退的进一步发展。多见于胃下垂、肾下垂、阴挺、疝坠、脱肛及久痢、久泄、崩漏等病。对此等病证，不但当责之于脾，且当问之于肝。因肝主筋，脾主肉。肝气虚则筋弛，脾气虚则肉缓；肝气虚则气滞下重，脾气虚则气陷不升。故治此等证，法当升举肝脾。所以，李东垣《脾胃论》首用风药以升木气，升木以培土也。可知“中气下陷”为“肝脾之气下陷”，非独脾也。 由于中气为中焦肝胆脾胃之气，因此，我们对于中焦疾病就有了一个新的看法。肝胆与脾胃同居中焦，生理上是相互支持与制约的，所以，其病理变化也是相互累及，而症状也就相兼并见。在病理情况下，肝之病变最易影响脾胃。《金匮要略》云：“见肝之病，知肝传脾。”肝之病变，不外疏泄太过与不及。疏泄太过则肝气横逆，乘克脾胃，或为腹痛泻泄，或为呕吐反酸；疏泄不及，则肝气郁结，木郁壅土，而为胸胁胀，脘痞不食，成为“肝胃不和”，或“肝脾失调”。同样，脾胃有病也会影响肝胆。如脾胃虚弱，血之生化不足，可使肝血亏损；脾胃气机窒塞，可致肝气郁结，甚则湿热蕴结于脾胃，熏蒸肝胆，可致胆汁泛滥肌肤，发为黄疸等。因此，对于中焦疾病或某些疑难病的治疗，既要问脾，也要问肝，不可徒执一端也。 “奇谈怪论”之十六：“心主神明”乃周时之产物 中医学认为，神是人体生命活动的主宰，但神为何脏所藏，何脏所主，一直争论激烈。《21世纪课程教材·中医基础理论》认为其争论的学术观点有三：即心主神明、脑主神明与心脑共主神明。并指出“脑主神明”者，是将西医学的神经大脑与中医学的肾精髓理论相结合，是一个极其宝贵的突破。打破了《内经》以来形成的心主神明说的一统局面，使中医学理论与现代科学知识能够相容，这无疑是具有积极、进步意义的。并认为“心脑共主神明”是心主神明和脑主神明的两个方面：心主神明是从脏腑功能控制调节立论，而脑主神明则从物质场所立论。在一定程度上调和了相互对立的“心主神明”与“脑主神明”两种学说的矛盾。 我们认为，不论“心主神明”或“心脑共主神明”，皆非《内经》所有，均为周时之产物。而“脑主神明”确为《内经》所固有。说明所谓“脑主神明”，是“将西医学的神经大脑与中医学的肾精髓理论相结合，是一个极其宝贵的突破，”简直是无稽之谈！至于说“心脑共主神明”，在一定程度上调和了相互对立的“心主神明”与“脑主神明”两种学说的矛盾，也是在无说八道！为什么不多读一读中国古代书籍？难道“脑主神明”是“舶来品”，难道中医学自古以来就是“天生不足”！ 我们认为，在周时早就有“心主神明”之说，到《内经》时期，其“五藏”与“五行”的配比不同，由“心属土”改为“心属火”了；特别是改“五脏六腑”为“六脏六腑”。显然，以“脑”为脏，为五脏六腑之大主。显而易见，是以“脑主神明”取代“心主神明”了。 据《管子》记载，儒家有所谓“心以藏心”之说，如《管子·内业》说：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉”。《管子·白心》说：“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知”。房玄龄注“心之中又有心”说：“动乱之心中又有静止之心也。”静，房氏在《管子·侈靡》中注：“静，谋也。”《书·尧典》传注：“静，谋”。说明“动乱之心者”，谓流动血脉之心；而“静正之心”者，谓主静思之心也。可见，在儒家哲理中，脑主思维的功能，完全归之于心，此“心脑共主神明”之所由来也。然形成此说当远在《管子》之前。 由于将脑主思维的功能，完全归之于心，自然周时就有“心主神明”之论。如《文子·精诚》说：“心乃神明之府，情动于中，言发于外。”又说：“人禀天地之灵，心乃神明之府。”《淮南子·亻叔真训 》：“是故神者，智之渊也，……智者，心之府也。”所以，自古“用脑”，皆说成“用心”。说明在周时就有“心主神明”之论，非《内经》之产物也明矣。 周时重“心”，来源于周时之五脏。《淮南子·原道训》说：“夫心者，五藏之主也。”由于王朝官职以君主喻“心”，故又以“心为君主之官”。而《内经》所论“五脏”与“五行”的配比，与周时大不相同。特别是改“心属土”为“心属火”，“心”已不是“君主之官”，已不是“五脏六腑之大主”，所以也就不是“心主神明”了。显然在《内经》中，是六脏六腑，是脑为“六脏之主”，是“脑”为真君真主，所以，也只能是以“脑主神明”。为了书得以流传，《内经》不得不采用了“明修栈道，暗渡陈仓”的对策，即仍以周时之“心”以论《内经》中之“心”，可见，“心主神明”实非《内经》本意。《内经》中的这种异常论述方法，为后人所不知也。 “奇谈怪论”之十七：“左肝右肺”不是解剖部位而是体现脏气的运行方向http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005m3.html 中医“左肝右肺”一说，来源于《内经》，这是《内经》中的一个千古之谜。所谓谜，就是这个问题一直到现在还没有弄明白或难以理解，谁也猜不透。因此，曾经有人想从《内经》入手，借此来否认中医理论，抓住“左肝右肺”之说，大做文章。以现代解剖学相对照，大肆攻击中医学古老、不科学，说中医理论太荒谬了。 “左肝右肺”的真正含义及其具体内容，我们作了一番探讨，确有所获。介绍如下： “左肝右肺”一词，是“肝生于左，肺藏于右”之简称，出自《素问·剌禁论》篇，原文说：“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。” 首先我们发现，“左肝右肺”只是前面的两句话，与全文分裂开来，这种“断章取义”的认识方法，完全体现了西方文化“主、客分裂”的特点，并从文字表面作解，就以“左肝右肺”与现代解剖学相对应，轻而易举地就得出了“中医理认不科学”的结论。而我们中国文化的特点是“物、我为一”，为“大一统”，也就是说，必须将“左肝右肺”置于全文之中，不可分割。只有置于全文之中，才能体现一个完整的意义。所以，就必须尽全力来探索全文的用意所在。 我们将“左肝右肺”结合全句一起来理解，意义就完全不同。原文不但论述了肝和胆，还论述了心、肾、脾、胃。如果说肝和胆是谈解剖部位，那么心、肾、脾和胃的解剖部位为什么不谈及呢？ 历代医家之所以没能解开这个谜，我们认为，古人是犯了知识面不广、局限性太大的毛病。用《内经》解《内经》，或用一般的中医基础理论，是解释不了这个谜的。那么今之中医基础理论又是如何论述的？ 《21世纪课程教材·中医基础理论》说：“关于肝的部位，古代文献中有‘肝左肺右’之说，始见于《黄帝内经》：‘肝生于左，肺藏于右’（《素问·剌禁论》）。这非指解剖部位而言，而是从肝和肺的生理功能特点而言的。因为中医认为左右为阴阳之通路，人生之气，阳从左升，阴从右降。肝属木，应春，位居东方，为阳生之始，主生主升；肺属金，应秋，位居西方，为阴藏之初，主杀主降。左为阳升，右为阴降。肝体居右，而其气自左而升；肺居膈上，而其气自右而降。肝为阴之阳主升发，肺为阳中之阴主肃降。故有肝左肺右的说法”。很清楚地表明，《教材》对于“肝左肺右”之论，没有新的解释，只是归纳了前人之说。 中华民族文化博、大、精、深，要解开“左肝右肺”之谜，必须扩大知识面，不能局限在《内经》范围之内。而《内经》中许多重要基础理论皆来自《周易》，所谓“医理源于易理”，说明医易是一脉相承的。若舍易论医，《内经》中的许多秘密就难以完全揭开。 根据《周易》八卦，有先天八卦与后天八卦之分，先天八卦与后天八卦其卦形、卦象皆相同，区别仅在排列方位和顺序不一：先天八卦为乾南坤北，离东坎西；后天八卦为离南坎北，震东兑西。《周易》认为，先天八卦以乾象天，是万物之根蒂；坤象地，乃万物生化之基础。然孤阴不生，独阳不长。只有乾阳与坤阴气交，万物始能资生。六十四别卦中的“泰卦”，就是乾坤阴阳二气相交之象。《周易大传今注》说：“泰之下卦为乾，上卦为坤。乾为天，坤为地，然则泰之卦象是天气下降，地气上升，天地相交。天地相交，则万物各遂其生”。所以，《内经》在《素问·天元纪大论》中说：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物”。又在《素问·六微旨大论》中进一步指出：“气之升降，天地之更用也，……升已而降，降者谓天；降已而升，升者谓地。天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相因，而变化作矣”。又说：“何谓气交？……上下之位，气交之中，人之居也。故曰：天枢之上，天气主之；天枢之下，地气主之。气交之分，人气从之，万物由之”。说明天地间存在着气交运动，而人和万物产生于气交之中。那么天地二气又是如何进行气交运动的？《素问·五运行大论》说：“上者右行，下者左行，左右周天，余而复会也”。所谓“上”，指天气；所谓“下”，指地气。张介宾说：“上者右行，言天气右旋，自东而西以降于地；下者左行，言地气左转，自西而东以升于天”。所以，《素问·阴阳应象大论》说：“左右者，阴阳之道路也。” 人类生活在自然界中，自然界存在着人类赖以生存的必要条件。所以，自然界的变化，必然直接或间接地影响着人体的生理活动。因此，《灵枢·邪客》说：“人与天地相应也”。《灵枢·岁露》也说：“人与天地相参也，与日月相应也”。天地之间既然存在着气交运动，那么人体脏腑之间，也存在着脏气升降出入相交运动。升降，可以说是体内脏气之间的衔接；出入，可以说是人体内气与大自然外气之间的联系。因此，升降出入运动是人体生命活动得以维持的保证。所以，《素问·六微旨大论》说：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏”。 人类居于天地“气交”之中，人出生后，人体已由先天转入后天。《内经》在《灵枢·九宫八风》中所应用的就是后天八卦方位图。这个后天八卦方位图来源于《洛书》，《洛书》与人体生命科学的关系，主要在于《洛书》与脏腑的关系。《洛书》脏腑位置学与脏腑数字学，蕴藏着脏腑的生命特征。 《洛书》为人体脏象方位学奠定了基础，以五脏而言：正北方为坎卦，坎属水，水性寒，北方生寒，寒气通于肾，故肾位正北方；正南方为离卦，离属火，火性热，南方生热，热气通于心，故心位正南方；正东方为震卦，秉风雷之性，风气通于肝，故肝位正东方；正西方为兑卦，兑属泽，泽性凉，西方生凉燥，燥气通于肺，故肺位正西方；中央属坤土，土性阴湿，湿气通于脾，故脾居正中。 《洛书》不但为人体脏象方位学奠定了基础，而且为脏腑气机升降确定了其运行方向。因水为至阴，故居于下，值阴之极位；火为至阳，则居于上，处阳之盛位；木主升发，故居于左，方位在东；金主收降，则位于右，方位在西；土为成数之母，故居于中。气化运行，阴阳升降：心火下降，肾水上济；肝木左升，肺金右降。此人身脏腑气机升降之大略也。 根据《洛书》、后天八卦方位图，我们清楚地知道其中“左右”二字，当然不是指人体的左右位置。这个“左右”不但是阴阳之道路，而且具有“地气左转，自西而东以升天；天气右旋，自东而西以降于地”的运行方向。“左”，又代表东方春温之气；“右”又代表西方秋凉之气。“人与天地相应也”，只因肝之特征与“左”之特性相应，故以“肝”应“左”也；因肺之特征与“右”之特性相应，故以“肺”应“右”也。此乃《内经》“左肝右肺”之说之所由来也。 所以，我们将《内经》在《素问·剌禁论》中所说的一句话，“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市”，作如下解释： “肝生于左”：生，《广雅》：“生，出也。”出，《考工记》玉人注：“向上谓之出”。左，乃《五运行大论》中“下者左行”之“左”，张介宾注：“下者左行，言地气左转，自西而东以升于天”。故“肝生于左者”，谓肝气从左向上升也。 “肺藏于右”：藏，《词源》：“藏，潜匿”也。潜，《中华大字典》：“潜，沈也”，“沈，下也。”匿，《中华大字典》：“匿，藏也，避也”，“避，避席，下席也”。是知“避”与“匿”皆有“下”义。“潜匿”为同义词连用。右，乃《五运行大论》中“上者右行”之“右”。张介宾注：“上者右行，言天气右旋，自东而西以降于地”。故“肺藏于右”者，谓肺气从右下降也。 “心部于表”：部，《集韵》：“部，总也，统也”。《荀子·五霸编》“名声部发於天地之间”。注：“部，犹分布也”。表，《说文》：“表，上衣也”。段注：“上衣者，衣之在外者也”。以气之出入升降言，以出入主外也。故“心部于表”者，谓心气统管气之出入，即心肺之气分布于表也。 “肾治于里”：里，以升降主里也，故“肾治于里”者，谓心肾相交为气机升降之本也。 “脾为之使”：之，指胃之水谷精微，故“脾为之使”者，谓脾为胃中水谷精微向上输送也。 “胃为之市”：之，指胃中水谷，故“胃为之市”者，谓胃为水谷腐熟、杂聚之处，并以下降为顺，有似市集也。 根据上述《素问·剌禁论》中这句话的解释，就可以绘制出一张脏腑气机升降运动图：是以心肾分居上下（心属南居上，肾属北居下），心肾相交为升降之根本；以肝、肺各居其左右（肝属东居左，肺属西居右），为升降之道路；以脾胃居中（脾在胃之左向上，胃在脾之右向下），为升降之枢纽。其运动路线：由心火经肺金下降以滋肾水，肾水在心火的温煦下经肝木上济心火。脾之所以升，肝辅之也；肺气降胃气亦随之降也。如此心肾相交，生命于是乎立。 可见，《内经》“左肝右肺”之说，必须结合全句文字进行理解。其理全从《易》理而来，体现了中华民族文化的博、大、精、深。说“中医理论”太荒唐者，是其知识面不广，不了解中国古文化之过也。 [论坛]： 道玄子：然也！然也！我虽没有学周易，但中医理论还是有点。对于内经所说“左肝右肺”之说还能够理解。至于西医攻击中医学古老、不科学，讥笑中医理论太荒唐，就让他去死吧！ Oliveri：以经文解释经文的方法，我中（是）赞成的。不论是支持或是反驳中医理论，首先应当如此娴熟古文，并从中医理论自身先找根据，不应盲目用西医理论来反驳。 但是我更关心的是，请问是否从临床上讲，该文有否重要的指导意义。要声明的是，我是请教，因为我真的不知道。 王不留行（版主）：有理有据，好文！但如何和临床结合，是否可以说得更详细点，心中还是挺模糊。 刘养元回帖：“左肝右肺”是后天八卦方位图的一个缩影，说明人体脏腑气机是根据后天八卦方位图的方向运转的。在临床上有很大的指导意义。 它体现了心肾相交乃人体生命之根本，是人身阴阳相交的象征，是呼吸之本，可使精血互化，同时也是五脏六腑联系的重要环节。如心火不降，是肾水不能上济呢，还是肺气不降，或是肝气不升呢？因为肝、肺是升降之道路，而肝、肺之升降，有时又与脾和胃的升降有关。由此得知，凡是人体出现病态，都是直接或间接地在不同程度上损害了心肾相交。凡治病务必从“心肾相交”这个问题上考虑。但要注意，先有心火之下降，然后才有肾水之上升。这与传统说法有所不同。我劝你一定要抽出时间学学《周易》，孙思邈早就说过：“不知易，便不足以言知医”。你学了《周易》，就会立即发现现行中医基础理论教材，有许多地方与《内经》相违背。 Findb：中医的“左肝右肺”却是中医脏腑形态结构学说的典型，不能以西医解剖形态论之。同意刘兄的观点。 但关于“左肝右肺”的中医理论论述却是由来已久，并非刘兄首创，随手翻阅近几年的中医基础理论杂志，即可见到多篇论述，因此，对几篇版主的跟贴有些疑惑。 王不留行：对中医“左肝右肺”虽已经有多篇论述，也多认为中医从功能而不是从解剖角度讲的，但如此深入的阐述尚少见，尤其从《易经》的角度阐发的，恕我孤陋寡闻，我还没有听说过。 文章虽然写的有深度，但并不表示我就同意文中的观点，我还是有自己的看法的。网友们也可以畅所欲言，但我对任何一个认真而不是肤浅的研究中医的人，都会表示我的尊敬。 希望论坛能发这样的文章，不一定对，但却是经过认真研究和思考的，我们不管什么学历和地位，网络人人平等。 Marchau：说的好，实在佩服，看来以后还要向您多多请教。 刘养元回王不留行：Findb说“左肝右肺”之论，“由来已久，并非刘兄首创，随手翻阅近几年的中医基础理论杂志，即可见到多篇论述。”我认为，用《周易》研究“左肝右肺”，是不是首创，这是次要的。就是《21世纪课程教材·中医基础理论》也是从肝和肺的生理功能引古人之说进行解释的。请问哪几家杂志或哪几本书像我这样用《周易》解释的？请要Findb具体指出来，对照一下是不是我偷取来的！ 我的本意是在促使大家应用《周易》来研究《内经》。不懂《周易》的人，是绝不能解释“左肝右肺”这个问题的。 Oliveri：你说：“凡是人体出现病态，都是直接或间接地在不同程度上损害了心肾相交，凡治病务必从‘心肾相交’这个问题上考虑，但须注意：先有心火之下降，然后才有肾水之上升。”这是否太绝对了？ 你说：“这与传统说法有所不同。我劝你一定要抽出时间学一学《周易》，孙思邈早就说过，‘不知易，便不足以言知医。’你学了《周易》，就会立即发现现行中医基础理论教材，有许多地方与《内经》相违背”。我不敢苟同。我认为，中医在朴素唯物主义阶段，在当时科学条件下，不得已才借用了某些《周易》的理论，包括阴阳五行等来说理，作为说理工具。 Findb：“左肝右肺”，依据中医阴阳五行理论解释如下：作为藏象理论的肝归属五行的“木”，木对应于东方，而在确定方位时，中医学是以面南而立为标准的。当人采取这一标准体位时，东方在人体的左侧，所以人体肝的功能主要表现在人体的左侧，而非解剖肝所在的右侧。 你从《周易》解释也无可非议，但也是殊途同归罢了。 “左肝右肺”体现着中国文化的博、大、精、深。中医的阴阳五行哪一个理论不体现中国文化的博、大、精、深呢？ “不知易，便不足以言知医”。此言有理，但不尽然，否则当代中医均不足以言知医，现代岳美中、秦伯未等名老中医也未闻均在《周易》上有所见树。其实《周易》也好，都属中国古代哲学、中国古代文化范畴，要想学好中医当然应该尽多掌握中国古代哲学，但不能将其神化，正如楼上所说，“中国在朴素唯物主义阶段，在当时科学条件下，借用了某些周易的理论”。因此说“不懂《周易》的人是绝不能解决这个问题的。”就有些让人难以理解了。 王不留行（版主）：引用Findb的发言：“因此说‘不懂《周易》的人是绝不能解决这个问题的’。就有些让人难以理解了”。是的，中医解释的随意性在这儿就可以明显的看出来，我们认为中医不该从哲学中推导出事物是怎样怎样的，而应该是以哲学指导总结事物实际的情形，发现它的规律。哲学并不告诉我们什么，只是提供一种认识方法，这是恩格斯曾经反复告诫人们的话，（大意如此），“辨证法不能告诉我们大豆是怎么生长的”，不考虑事物实际的联系，就会产生牵强附会的认识。 当然我不是说肝左右肺就牵强了，只要说我们要换一种思考的方法，这样会更快的达到我们正确认识和理解。 刘养元回Oliveri：《周易》对于《内经》来说。不是说理工具，而是《内经》中的许多重要理论来自《周易》，孙思邈说，“不知易，便不足以言知医”，就是这个道理。 至于“心肾相交”，根据《周易》本来就与传统说法不同，看来你没有看《周易》，我就不好解释了。 刘养元回Findb：所谓《周易》博、大、精、深，是因为它是中国的文化巨著，对我国的哲学、文学、史学、自然科学、社会科学以及宗教等，都有着巨大的影响。德国大哲学家黑格尔的自传里说他的正、反、合辨证三律是导迪于中国的《易经》的阴阳消长道理，外国人非常喜欢它，并掀起了《周易热》，说明它是一本神奇的书。 至于医家，有临床家与医学家之别。临床家重在临床，讲究实际经验；医学家除掌握临床知识和经验外，还对医学理论、古代语言，都有很深的造诣。岳美中、秦伯未等名老中医，你能说他们在《周易》上没有有所建树吗？金元时代的李东垣，人们只知道他对脾胃的研究有很深的造诣，又有谁知道他对《周易》也有很深的研究呢？王好古乃李氏弟子，在《此事难知》中记载了李氏“不传之密”，这个“不传之密”就是用《周易》研究《内经》。说明李氏对《周易》也有较深的研究，只是为一般人所不知道而已。 心无所往：对左肝右肺的解释以周易讲，以气血升降讲皆是一理。但对左肝右肺的起源甚至更早。在上古祭祀中，以祖先为神（祖先崇拜），以祖先的重要的直系后代居主神位，为祭主，众人以动物内脏为祭品。祭典中，祭主当以左手持肝，右手持肺而受其享。此亦可为左肝右肺之另一解。其实对此问题而言，最重要的是其在临床上的意义及能否有效的指导临床实践。 Creato：这篇文章论述充分，只是在关键的问题上出了问题：“这个后天八卦方位图来源于洛书”。在《洛书》的顺序为：坤—震—离—兑—乾—巽— 坎—艮。坎—离相对，而震兑与离相邻，以离为心，则震肝、兑肺与离心相邻，其左右东西之分是不恰当的。《易》是运行规律，不是组成规律。而五行才是组成规律，所以，左肝右肺从形位而言，从五行理解，而不是从八卦理解（可参见《中西自然科学思想，从河图、洛书到周易》）。 中国传统思想以阴阳为根，生出两脉，阴阳八卦而成易（易经），阴阳五行以成医（内经）。知晓此理，甚为重要。从《内经》之阴阳也可识医之阴阳，二者相辅相成。 Zhangrenzhe：五行成医，医以祛病 八 卦成易， 易有何用？ Creato：儒有四书五经，易居群经之首。易为生身之道，变通之理、运化之途。自然和社会，无不以周易—周期性的变化规律运行着。岂能发出“何用”之语？最简单的两个例子：阴阳相交生成物，则雌雄相配乃生育的大道理，我见过有知识的夫妻多年不育的原因竟是没有性生活的；还见过用家里没有公鸡的蛋孵小鸡的。如果你已经五十岁了，你就该知道，你永远没有机会当运动员参加奥运会了。因为生命的周期已到了下降和衰亡的阶段。 刘养元述评： 从“左肝右肺”的讨论来看，大多是大学毕业后走上工作岗位的青年医生，他们以为掌握了大学教材的内容为满足，以为中医学就是那么些内容。其实，中医大学教材只是为中医学的学习打下基础，何况大学教材的中医特色在变淡，加以知识面不宽，可知打下的这个“基础”也是不结实的。需在实际工作中继续勤学苦练，中医学之发展已数千年，但仍处于量变而未到质变之阶段，因此万万不能忽视经典著作的反复温习。经过数年临床之后，再读经典著作，往往有新的体会，这是很多学者的经验。可是在“论坛”中，一般是用“聊天”的方式来对待“学术讨论”，是庸俗、无聊，是极不认真的： ⑴、不用真实姓名，甚至用英文或拼音，还有用药名、汤名者，如独活、柴胡、王不留行、桂枝汤、黄芪建中汤等。真是五花八门。不用真实姓名的目的为了什么？据说是为了保护自己，不易受骗上当。我们认为，这是“论坛”，不是“聊天室”，是在进行“学术讨论”。说穿了，是为了掩盖真实身份，说话可以不负责任，可以随心所欲，不受任何约束。 ⑵、不认真看懂人家文章的内容，往往从中“断章取义”几句，就发一通议论，以表示自己高明；如对本文的谈论，大都只在“肝生于左，肺藏于右”这两句话发高论，为何不结合“全句”进行谈论呢？本文讲得清清楚楚：不能“断章取义”，必须结合全句，才能将“左肝右肺”的真正意义揭示出来。像这样没真正看懂人家文章的内容就高谈阔论，岂不是“乱谈琴”！ ⑶、自己不懂反说别人的“差处”以抬高自己。如Creato不懂《易经》，他却用“先天八卦方位图”来指责、来反驭。可是我是用“后天八卦方位图”来阐述的，自然牛头不对马了。又如Zhangrenzhe说：“五行成医，医以祛病。八卦成易，易有何用？”说明此人不但不懂《内经》，更不懂《易经》。因《内经》重阴阳，就是五行学说，实际上也是以阴阳理论为核心的，五行中以火、金、木为阳性，水、土为阴性。且五行之间的生克制约关系实质上亦就是阴阳互根互制和对立统一关系。所以，中医的五行，并不是五个孤立的物质，五行也蕴含着阴阳消息的规律。故张介宾说：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气，气非质不立，质非气不行，行也者，所以行阴阳之气也”。可见《内经》是以阴阳五行为一整体，不可分开而论。中医学的形成，是吸取了《周易》中的许多重要理论加以发展形成的，有“医易同源”之说，可以说没有《周易》就不可能有今天完整的《内经》。
⑷、不合自己口味的，可以随意出口伤人。如Creato说：“如果你已经五十岁了，你就该知道，你永远没有机会当运动员参加奥运会了，因为生命的周期已到了下降和衰亡的阶段”。我曾经说过一句“根据我五十年的生活体验”的话，就认为我是五十岁了。其实，我说的“生活体验”，是指中医的生活体验。一个人不可能生下来就能接触中医生活，我在出生年月中就说是1932年，今年是2003年，实际年龄是71岁，说明我是21岁才开始接触中医生活的。难道年老就不能研究中医了吗？如果这位知道我71岁了，必定会说：“你已到了死亡年龄，早就该死了，去死吧，不要到这里当运动员充数了。”我认为人“活着”有两种状态：一是人死了但他还活着，一是人虽活着但他已经死了。中医学主“神形合一”说。神旺身必强。我精神旺盛，目前还是死不了，所谓“身老心不老”，我还可以头脑清醒地继续研究中医理论。我劝这位仁兄不要“未老心衰”，振作精神吧！ ⑸、可以随意以西方文化来规范中华民族文化，也就是可以随意用西医理论来改造中医理论。有些人看到不合乎西医理论，就指责“中医解释的随意性在这儿就可以明显的看出来”、或指责为“牵强”、“附会”、“把《易经》神化”等。从“左肝右肺”的讨论来看，不是“网络人人平等”。《北京中医论坛》版主张天宇被《中国生命科学论坛》的网友骂为“胡说八道”，几乎没有立足的余地。可见这里有一个规矩：中医必须接受西医的改造。说明《中国生命科学论坛》实质上就是一个中国西医的论坛，这个“中医版块”也是被西医改造了的所谓“中医版块”。有人公然为臭名远扬的余云岫翻案，他说：“当年曾以为余云岫是奸妄之徒，及后来所知增加，知其人心正而敢说敢为，方知六十年前的那场争论良有以也，时至今日而余波未平”。像这样仇视中医的言行，版主王不留行没有说一个“不”字。这一切充分暴露了版主的真实身份：不是中医，而是西医。他是在宣扬西医，在加速中医的崩溃。 现在明白了：我在《北京中医论坛》时，《中国生命科学论坛》与《中国中医药论坛》都很热情地邀请，并敬重我为“先生”。不几天，王不留行版主于8月13日竟发来了电子邮件，邀请我做“版主”。由于我对“中国生命科学论坛”有所耳闻，当时就婉言谢绝了。我不为他所用，就在我发“左肝右肺”这个帖子后，就提出“并不表示我就同意文中的观点，我还是有自己的看法的”。接着就说：“我们不管什么学历和地位，网络人人平等”。启发大家提意见，于是就组织了这场不是围攻的围攻。但由于都不懂《周易》，不但没有围住我，反而闹出了不少笑话。话不投机半句多，于是我立即跳出“围攻”圈子，便转守为攻，即连续写出了《“生命科学”初探》1~8篇文章，一天发一篇，还没等发完第八篇，“围攻”之势也就自行瓦解了。相反，还得到了不少网友的尊重和赞扬，我就借故声明，“光荣”下线了。王不留行版主立即发来邮件，说： “刘老先生老骥伏枥，为传统医学的发展刻苦钻研的精神，让我十分感动。您的文章都写的非常好，……论坛能有您这样精研易理的网友，我自然是十分看重，欢迎您常来发表您的见解”。 我亲身遇到了张天宇被骂为“胡说八道”的场合，说明中、西医之争是两种不同文化之争，其斗争是十分激烈的。为了使中医论坛走向正规，我建议《中国中医药论坛》一定要把“聊天室”取消，“论坛”就是“论坛”，对中医理论的讨论，应该是严肃的、认真的。我提议：为了对中医学的发展负责，上网时必须要用真名真姓，一定要为自己讲的话负责，千万不要自己伤害自己。真正的“中西结合”是不存在的。有中医在就有中华民族在，中医是永远消灭不了的！ “奇谈怪论”之十八：“七损八益”不是房中术而是调理阴阳之大法http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005m8.html 《素问·阴阳应象大论》说：“调此二者（指阴阳二者）奈何？岐伯曰：能知七损八益，则二者可调，不知用此，则早衰之节也。”什么叫“七损八益呢”？由于原文未作任何解释，因而历代医家仁者见仁，智者见智，众说纷纭，始终得不到正确的认识，一直是个疑案。直到1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的竹简《天下至道谈》问世以后，1989年《中国古代房事养生学》说：“以《天下至道谈》所论为依据，用来解释《内经》所论‘七损八益’，无不丝丝入扣，着着吻合。这样，就使一个长期争论不休的学术悬案，终于得到了圆满解决”。《天下至道谈》所论“七损八益”，其“七”与“八”是数词，是指两性房室生活。所谓“七损”，是指在房室生活中有七种做法于人体有损害；所谓“八益”，是指在房室生活中有八种做法对人体有补益作用。自此之后，对“七损八益”的解释，已成定论。所以，近年来出版有关书籍与文章，一般以房中术作解。 然令人有疑。《汉书·艺文志》将方技书分为医经、经方、房中与神仙四类，而《素问》属医经类，依此，此中不应包含房中类的内容。查遍《素问》全书，确实没见到房中类的论述，说明《汉书·艺文志》的分类是准确的。 “七损八益”出自《素问·阴阳应象大论》篇，但此篇全在论述自然界中阴阳五行的变化，与人体内五脏变化相应。其内容主要有三：⑴、阴阳学说的概念和基本内容；⑵、运用阴阳学说和五行学说，把包括天、地、人在内的一切事物，进行归纳分类；⑶阴阳学说在医学中的具体运用，如对四时、五脏、六气、五味、疾病、诊治等的认识，均以阴阳学说为指导思想。与所谓房中术内容毫不相干。特别是此“七损八益”，是在黄帝提问“调此二者奈何”后岐伯回答的。而此“调此二者奈何”，又是紧接上文“法阴阳奈何”之后提出来的。显然，文中“二者”是指上文所论“法阴阳奈何”中之“阴阳”也。由此得知，黄帝所问“调此二者”，即所问“调阴阳二者”也。而岐伯所答“能知七损八益，则二者可调”，亦即“能知七损八益，是阴阳二者可调”也。很明显，岐伯所答“七损八益”是调和阴阳之大法，非指房中小道也。 因此，完全有理由认为，《素问》中的“七损八益”，与《天下至道谈》中的意义不同，不可以《天下至道谈》做解也。 我们认为，《素问》中的“七损八益”，就是“损益阴阳”，论证如下： 1、“七损八益”中的“七”与“八”，不是数词而是象。它的真实含义来源于《周易》八经卦。《说卦》云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”。“参天两地”即“天三地两”，“三”与“两”，不是单纯的数，而是象数。三，是为日、月、星三辰；两，是为水、陆二体。天为阳，以“—”表示；地为阴，以“--”表示，这样，八经卦的象数为：乾卦：天三3×3=9。 坤卦：地二2×3=6 。震卦：地二2×2+天三3×1=7。坎卦：地二2×1+天三3×1+地二2×1=7 。艮卦：天三3×1+地二2×2=7。巽卦：天三3×2+地二2×1=8。离卦：天三3×1+地二2×1+天三3×1=8。兑卦：地二2×1+天三3×2=8。即： 乾卦 ：9 坤卦：6 震卦：7 坎卦：7 艮卦：7 巽卦：8 离卦：8 兑卦：8 由于乾卦象天，其象数为九，故称“九”为“老阳之数”；坤卦象地，其象数为六，故称“六”为“老阴之数”。九、六为阴阳之极，为不可调之质变之数。其余六卦，《周易·系辞》说：“阳卦多阴，阴卦多阳”，“阳卦奇，阴卦偶”。震、坎、艮三卦之爻画数为5，为阳卦，多阴少阳，故称此三卦之象数“七”为“少阳之数”；巽、离、兑三卦之爻画数为4，为阴卦，多阳少阴，故称此三卦之象数“八”为“少阴之数”。七、八为阴阳量变之象，为可调之阴阳消长之量。由此得知，七，为可调之阳；八，为可调之阴。所以，张介宾在《类经·阴阳类》中，解释“七损八益”之“七”为少阳之数，“八”为少阴之数，即本之于此。 2、《素问·上古天真论》中之“七”与“八”，亦来源于《周易》。该论云：“女子七岁肾气盛，……七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，……；丈夫八岁肾气实，……八八则齿发去，天癸竭”。王冰注云：“老阳之数极于九，少阳之数次于七，女子为少阴之气，故以少阳之气偶之”，老阴之数极于十，少阴之数次于八，男子为少阳之气，故以少阴数合之。然此注“老阴之数极于十”欠妥（老阴之数当为六），且“七七”、“八八”亦置而未释。人的天癸竭之所以女子以“七七”为期，男子以“八八”为期，亦本之于《周易》。《周易·系辞》云：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”女子之衰年为老阴之气，阴数退，故于“天地之数五十有五”中减去老阴之数“六”，得“四十九”之“七七”数。男子之衰年为老阳之气，阳气进，故于“天地之数五十有五”中加老阳之数“九”，得“六十四”之“八八”数。可见，《内经》源于《周易》，此话不假。 3、“七损八益”即《周易》中之“损益阴阳”理论。由于“七”之象为少阳，为阳；“八”之象为少阴，为阴。是知“七损八益”即“阳损阴益”，也就是“损益阴阳”。《易·杂卦》云：“损益衰盛之始也”。《序卦》云：“损而不已必益，益而不已必决。”说明损益是相对的，也是互相转化的。其总的原则是：阴盛阳衰，当损阴益阳；阳盛阴衰，当损阳益阴。损益的目的，是为了维护阴阳的平衡，刚柔的协调。 “损益阴阳”是《周易》的重要论点之一。这一论点反映在《易经》六十四别卦之中。如损卦，兑下艮上。《易·篆》曰：“损，损下益上，其道上行……损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”。艮为阳卦，为刚象君；兑为阴卦，为柔象民。损卦之卦象，为君高居民上也。君高居民上，对民取赋税，征力役，以益其财；民对君纳赋税，出力役，以损其财。此“损下益上”之道。故君常有余，而民常不足。但要有一定的限度，不可无限度地“损下益上”，有时当“益而不已必决”。因此，在一定时期必须“损上益下”以调和，免生祸端耳。又如益卦，震下巽上。《易·篆》曰：“益，损上益下”。巽为阴卦，为柔象民，震为阳卦，为刚象君。益卦之卦象，为君自居于民下也。以卑谦之态礼敬下民，减赋税，免力役，此谓“损上益下”也。对君而言，所损者小，所得者大，故以小损得大益，虽损而实益也。可见，《周易》的损益阴阳，基本上为“损阳益阴”的观点。 4、“七损八益”为《内经》调理阴阳之大法。《素问·至真要大论》曰：“谨察阴阳所在而调之，以平为期”。《灵枢·根结》云：“用针之要，在于和调，调阴与阳，精气乃光。”所谓“谨察阴阳所在而调之”，所谓“和调阴阳”，皆损益阴阳也。《灵枢·终结》指出：“凡剌之道，气调而止，补阴者，补阴泻阳音气乃彰，耳目聪明”。张志聪说：“补阴者，补五脏之衰阴；泻阳者，导六气外出”。此言六淫之邪在外为阳，五脏六腑在内为阴，所以泻阳补阴者，驱除六淫之邪外出而补五脏六腑之正气也。同样，腑为阳为表，脏为阴为里，为防止在腑之邪入五脏之里，亦当泻阳补阴，驱六腑之邪外出而补五脏之正气也。可见，《内经》吸取了《周易》“损益阴阳”的理论，亦以“损阳益阴”为基本，是很明显的。尽管《内经》在《素问·生气通天论》中，提出“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰”，说明阳气在人身的重要作用，但对阴气的重要，虽没有专篇论述，然从各篇章可以看出，如《素问·金匮真言论》：“精者，生之本”。《灵枢·本神》：“是故五脏主藏精者也，不可伤，伤则失守而阴虚，阴虚则无气，无气则死矣。”《素问·五常政大论》：“阴精所奉其人寿。”足以说明在人的生命活动中，除阳刚之用外，必有阴柔之体，两者缺一不可。 阳气固属重要，但《内经》根据《周易》提出的“潜龙勿用”，“亢龙有悔”。对于初生之稚阳，宜蓄不宜泄，当养当益。然而“益而不已必决”，何况阳主动，阴主静，若有益而无损，势必亢盛之极而为害，所以，《素问·六微旨大论》云：“亢则害，承乃制，制则生化。因此，对于盛阳当潜当损。”由于“火性炎上”，故火常易耗散，所以人体中无论君火与相火，皆以内敛为宜，忌讳浮越。《素问·至真要大论》云：“夫阴阳之气，清静则生化治，动则苛疾起”。因此，对于浮越之火，治以“潜阳育阴”。且阴为阳气生化之基，阳气源于阴精。在人体生命活动中，阴极耗散，所以当时刻注意保养阴气，减少耗散，才是维护阳气的根本，是长寿的秘诀之一。说明《内经》提出的“七损八益”即以“损阳益阴”为主的“损益阴阳”，为调和阴阳之大法，是符合生理和病理的。 5、“七损八益”即“损益阴阳”，在后世医学中产生着深远的影响。如《难经·七十五难》提出的“东方实，西方虚，泻南方，补北方”之说，就是《内经》“损阳益阴”的体现。王冰在《素问·至真要大论》注中提出“壮水之主，以制阳光”、“益火之原，以消阴翳”的著名论断，就是《内经》“损益阴阳”的启示。刘完素接受了《内经》“损阳益阴”的理论，主张“降心火，益肾水”，提出了“六气皆从火化”的论点，朱丹溪在《格致余论·阳有余、阴不足论》中，发展了《内经》“损阳益阴”的理论，提出“天之阳气为气，地之阴气之血，故气常有余，血常不足”，从而创造出著名的养阴学说。 在伤寒和温病中，“损阳益阴”的应用更具有生死存亡的重大意义。如《伤寒论》中阳明急下三证：⑴、“伤寒六七日，目中不了了，睛不和无表里证，大便难，身微热者，此为实也，急下之，宜大承气汤”（第252条）；⑵、“阳明病，发热汗多者，急下之，宜大承气汤”（第253条）；⑶、“发汗不解，腹满痛者，急下之，宜大承气汤”（第254条）。前一条之“急”，在于阳明腑实，热邪深伏于内，腑热炽盛，不仅耗伤胃津，且煎灼肝肾阴液。而人体安危系于阴液存亡之间，存得一分阴液，便有一线生机。故急下之，以救阴液。只有把肠中燥热驱逐体外，才能保住下焦肾水不涸。后两条似不甚急，而予急下之法，皆因热盛津伤，燥实之势已经显露，若不急下，势必燥热燔灼，燎原莫测。此三条皆体现“损阳益阴”，泻阳救阴之法也。 在温病中，由于温热之邪最易伤阴耗液，特别是温病后期，尤多阴伤现象。而阴液的存亡对疾病的预后至关重要，吴鞠通说：“盖热未有不耗阴者，耗之未尽则生，耗之尽则阳无以恋，必气急而死矣”。所以清热养阴，即“损阳益阴”在温病治疗中亦具有重要意义。 可见，《内经》“七损八益”的理论，对中医影响之深！ 综上所述，《内经》中之“七损八益”，其“七”与“八”来自《周易》，不是数而是象。“七”为少阳，“八”为少阴。“七损八益”即“损益阴阳”，为调和阴阳之大法，对于中医学的形成和发展影响很大。如果将“七损八益”理解为《天下至道谈》中之房中术，不仅不合《内经》旨意，且大大地贬低了其在中医学中的重要地位和作用。而《天下至道谈》中之所谓“七损”与“八益”，其“七”与“八”，是数而不是象，是指房中术中的七种损害，八种益处。显然词同而意不同，故不可以《天下至道谈》作解也。 “奇谈怪论”之十九：根据《内经》：肾不可为先天之本http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005ma.html 今之中医学界一致认为：肾为先天之本，脾为后天之本。但我们认为：根据《内经》，肾不可为先天之本，先天之本者，脑髓也。 世人谓肾为先天之本者，本之于《难经》以右肾为命门之说。命门为元气之根，先天之精藏于肾也。所以，关于肾的生理功能，《21世纪课程教材·中医基础理论》说：“肾在五行中属水，在五脏阴阳中属阴中之阴。肾主藏精，主水液，主纳气，为人体脏腑阴阳之本，生命之源，故称为‘先天之本’”。其谓“肾为先天之本者”，《教材》说：“先天之精和后天之精的来源虽然不同，但却同藏于肾，二者相互依存，相互为用，在肾中密切结合而成为肾精。先天之精为后天之精的生成准备了物质基础，后天之精源源不断的产生又充养和培育了先天之精。先天之精只有得到后天之精的补充和滋养，才能充分发挥其生理效应；后天之精也只有得到先天之精的活力资助，才能源源不断地化生。即所谓‘先天生后天，后天养先天’”。所以，“肾为先天之本，受五脏六腑之精而藏之。” 按照《教材》所说，“先天之精和后天之精的来源虽然不同，但却同藏于肾”故肾既可谓“先天之本”，亦可谓“后天之本”。而且“先天之精”与“后天之精”同藏肾中，相互依存而不可分，二者密切结合成为肾精。人们不禁要问：⑴、既然“先天之本”藏于肾，肾可谓“先天之本”，为什么“后天之精”藏于肾，却叫“脾为后天之本”呢？⑵、肾中哪一部分藏有“先天之精”，哪一部分藏有“后天之精”呢？⑶、“先天生后天，后天养先天”，其生、其养的途径又是什么？能设想和《难经》“左为肾，右肾为命门”一样，就认为右肾藏有“先天之精”，左肾藏有“后天之精”吗？其实，《难经》虽以右肾为命门，但在《三十九难》已进一步说明：“右为命门，……其气与肾通”。说明右肾的生理功能与左肾一样。不可认为左肾与右肾有“后天”与“先天”之分，由于“其气与肾通”。要么都是“先天”，要么都是“后天”。所以，“先天之精和后天之精”都“藏于肾”中，此说不但不符合《难经》，更不符合《内经》旨意。 《教材》又说：“先天之精又称肾本脏之精，是禀受于父母，与生俱来的构成人体的原始生命物质。在胚胎发育过程中，精是构成胚胎的原始物质，为生命的基础，故称为‘先天之精’，先天之精藏于肾中，出生之后，得后天水谷之精的不断充养，成为人体生育繁殖的基本物质，故又称为‘生殖之精’。”因此有人认为，父母之精在肾中结合，即使形成胚胎之时，也仍是在肾中，仍可谓之肾精。所以就认为先生两肾，由于“先天之精”藏于肾中，故谓肾为先天之本也。如李中梓在《医宗必读》中说：“婴儿初生先两肾，未有此身先有两肾，故肾为脏腑之本，十二脉之根，呼吸之本，三焦之源，而人资之以为始者也，故曰先天之本在肾。”又说：“肾何以为先天之本？盖婴儿未成，先结胞胎，其象中空，一基透起，形如莲蕊。一基即脐带，莲蕊即两肾也。而命寓焉。水生木而后肝成，木生火而后心成，火生土而后脾成，土生金而后肺成。五脏即成，六腑随之，四肢乃具，百骨乃全。”可见，李氏认为“先天之精”既藏于肾，就必然是肾先生，而后生肝、生心、生脾、生肺。由此得出“肾为脏腑阴阳之本”、“肾为先天之本”的结论。 由于“肾为先天之本”，于是便出现了“肾精生脑髓”之论。《素问·宣明五气论》说：“肾藏志”。记忆事物者谓之志，唐容川说：“事物之所以不忘，赖此记性，记在何处，则在肾经。益肾生精，化为髓，而藏之于脑中。”蔡陆仙说：“人之才力均出于脑，而脑髓实由肾主之。肾生精，精生髓……人第知脑力足则才智精力从生，而不知所以生之者在肾，……脑髓生于肾精。”朱沛文：“夫居元首之内，贯腰脊之中，统领官骸，联络关节，为魂魄之穴宅，性命之枢机者，脑髓是也。……然而内肾为脑之原，脊髓为脑之本……又谓肾为藏精之府，其曰精成而脑髓生者，谓肾精成而脑髓生也”（参见《实用中医脑病学·脑（髓）在生命运动中的地位》）。 由于“肾为先天之本”，根源于《难经》以右肾为命门之说，而《内经》无此论，因此有人认为，《难经》与《内经》并非同一学术流派，属别是一家之言。如《难经疏证·黄帝八十一难经解题》说：“《难经》虽原于《内经》，而其实别是一家言。”特别是《难经校注》说：“突出以肾（命门）元气为根本，三焦为别使的生理病理学说，是《难经》不同于《内经》的独特的理论体系。……自成系统。这一理论开命门学说的先河，对历代医家产生极为深远的影响。”并因此认为《难经》所论命门与《内经》所论未见有内在联系。因而在较长一段历史时期中，即明代以前，皆沿用《难经》左肾右命门之说。其实“命门”不是一脏，无非是古人用以强调所在脏腑的重要性而已。 人们只知有命门，却不知命门有先天、后天之分。只知《难经》以右肾为命门，不知《内经》以脑髓为命门也。其实，后人不懂《难经》之旨，《难经》所论命门仍是来源于《内经》，并不是脱离《内经》而自行独特的理论体系。只是后世医家没有认真研究《内经》，竟有不少人认为《内经》没有命门之论。这是有诬古人了。《内经》在《灵枢》中两次提出：“命门者，目也。”因目与脑通，脑与目为一体：脑为体，目为用也。所以《内经》以目为命门者，即以脑为命门也。所以，《灵枢·经脉》说：“人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长。”说明“先天之精”在脑不在肾。由于肾主骨，心主血脉，肝主筋，脾主肉，肺主皮毛。可见《内经》不是先生肾，而是先生脑髓。六脏的生长顺序是：脑髓—肾—心—肝—脾—肺。说明《内经》是以先天之精在脑，以脑髓为命门也明矣。而且是先天命门，为先天之本。根据《内经》，肾不是先天之本，而是后天之本。《素问·上古天真论篇》就明确指出：“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛，乃能泻。”五脏六腑之精乃后天之精，是以得知，肾乃后天之本也。所以，肾与脑的关系是先天与后天的关系。谁说《难经》所论命门与《内经》所论没有内在联系呢？谁说《难经》以右肾为命门为先天命门呢？ 《内经》以脑髓为命门，是以先天八卦方位图为依据的：取乾在南在上为首之象。乾阳为生命之根本，乾阳之所在即命门之所在，故以脑髓为先天命门。而《难经》则以后天八卦方位图为根据：取乾在西北之位，即在北之右。肾配北方，而肾有两，配在左右，乾阳在北之右，故以右肾为命门，为后天命门也。可知先天之精藏于脑，后天之精藏于肾。《21世纪教材》谓先天之精与后天之精皆藏于肾，显然与《内经》所论是相违背的。 “先天滋后天，后天养先天”的途径，我们就可清楚地看出来： 先天滋后天：根据《周易》：“乾为首，坤为腹。”首，头也，居人体最高位。头为诸阳之会，为乾阳之象。腹内藏有五脏六腑，为纯阴之地，没有生命力，为坤阴之象。独阳不生，孤阴不长。只有乾阳下降到坤地，腹中所藏之五脏六腑才赋有生命力，才能激发出五脏六腑的生理功能。这也就是《内经》通过三焦将脑中命门火输送到胸腹五脏六腑来体现的： ⑴、脑髓通过三焦将命门火输送到胸腹上焦心、肺二脏，使心、肺二脏行使其宣发敷布，布散全身，发挥其营养滋润作用的生理功能，有如雾露之溉，故《灵枢》曰“上焦如雾”； ⑵、脑髓通过三焦将命门火输送到胸腹中焦肝、脾二脏，使肝、脾二脏行使腐熟水谷，化生气血作用的生理功能，故《灵枢》曰“中焦如沤”； ⑶、脑髓通过三焦将命门火输送到胸腹下焦肾系，使肾系行使“分别清浊，排泄废物作用”的生理功能，故《灵枢》曰“下焦如渎”。 这个具体过程就是体现着“先天滋后天”。 后天养先天：人出生之后，以水谷为本。经胃的受纳腐熟和脾的消化、吸收与运化而化生的水谷之精，输送到五脏六腑，成为五脏六腑之精，并贮藏于肾，正如《素问·上古天真论》所说，“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之”。当脏腑功能活动需要时，肾又把所藏之精，重新输出供给。由于肾不断贮藏，又不断供给，完全体现了“肾为后天之本”的生理功能。当肾中所藏多於供给输出时，则将多余部分化生为髓。其所生之髓即沿背脊上升入脑，此所谓肾窍贯脊通脑，以补养脑之耗损与不足。 这个具体过程就是体现着“后天养先天”。 可见脑和肾的关系，才真正体现了先天与后天的亲缘关系。“先天滋后天，后天养先天”，这个彼往此来的循环圆运动，维持着人体正常的生理活动。其“滋”与“养”的途径：先从胸前的上到下，而后从背后的下到上，也就是先从脑下到腹部，后从腹部肾上升入脑，前者通过三焦腠理，后者通过背脊，完成这个一上一下的循环圆运动，如环无端，生生不息。这个“滋”与“养”的过程，清楚地说明了一个道理：是脑髓生肾精，而不是肾精生脑髓。 至于朱沛文“肾精成而脑髓生”的认识方法是错误的。朱氏认为，父母之精在肾中结合，便是肾精；即使形成胚胎转化为胚胎自身之精时，仍然是在肾中形成，仍然谓之肾精。其实，形成了胚胎就标志着肾精起了质的变化，即在母体内出现了新生命，而新生命有其自身的脏腑阴阳组合系统，自是与母体肾系不同，新生命长大便离开母体，就是铁证。所以当胚胎形成，肾精转化为先天之精，肾精宣告结束。所转化先天之精就此主宰新生命的生长发育，脑髓随之而生。此才谓之“人始生，先成精，精成而脑髓生”也。 综上所述，世人谓“肾为先天之本，脾为后天之本”，与《内经》不合。根据《内经》，脑为先天之本，肾为后天之本。肾已为后天之本，那么脾就不可以为后天之本了。 “奇谈怪论”之二十：根据《内经》：脾不可为后天之本http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005mb.html 今之中医学界一致认为：肾为先天之本，脾为后天之本。根据《内经》，肾不是先天之本，而是后天之本。人身不可能有两个后天之本，既然肾为后天之本，那么脾就不可为后天之本了。 “脾为后天之本”之说，见于李中梓《医宗必读》。《医宗必读》说：“脾何以为后天之本？盖婴儿既生，一日不再食则饥，七日不食则肠胃涸绝而死。经云：‘安谷则昌，绝谷则亡’。犹兵家之饷道也。饷道一绝，万众立散；胃气一败，百药难施。一有此身，必资谷气。谷入于胃，洒陈于六腑而气至，和调于五脏而血生，而人资之以为生者也。故曰后天之本在脾”。说明李中梓之以脾为后天之本，在于“安谷则昌，绝谷则亡。”与《内经》“人以水谷为本”是一致的。所谓“胃气一败，百药难施”，与李东垣“百病皆由脾胃衰而生”之说也是一致的。 从李氏之说，可知“脾为后天之本”者，在于水谷，与“民以食为天”同义。这一点《内经》早已明确指出：“人以水谷为本，故人绝水谷则死”（《素问·平人气象论》）。至于“胃气一败，百药难施”中的“胃气”，非单指脾胃之气。自从李东垣创脾胃学说以来，将“胃气”提到了决人生死的至关重要的位置，他认为脾胃为元气之本，“百病皆由脾胃衰而生”。此说一出，所谓“胃气”的盛衰就成了关系着人体的健康与否和生命的存亡。如喻嘉言说：“胃气强则五脏俱盛，胃气弱则五脏俱衰”（《医门法律·先哲格言》）。张景岳说：“有胃则生，无胃则死”（《景岳全书·论脾胃》）。因此，后世医家皆以脾胃为后天之本。其实，李东垣所创建的“胃气”一词，远非脾胃之气，已扩大为人体之正气。故张景岳说：“胃气者，正气也。”李氏在《内外伤辨惑论》中就明确指出了这一点，他说：“夫元气、谷气、荣气、卫气、生发诸阳之气，此数者，皆饮食入胃上行胃气异名，其实一也。”在《脾胃论》中又说：“悉言人以胃气为本。盖人受水谷之气以生，所谓清气、营气、运气、卫气、春升之气，皆胃气之别称也。”可见，李氏所说的“胃气”与《内经》在《素问·平人气象论》中所论的“胃气”相同。《平人气象论》说：“人以水谷为本，故人绝水谷则死，脉无胃气亦死。所谓无胃气者，肝不弦肾不石也。”因肝脉太弦、肾脉太石，说明脉毫无从容和缓之象，故谓之无胃气之真脏脉。可见《内经》中所论之“胃气”，亦非脾胃之气。所以，所谓“有胃则生，无胃则死”，并不能说明脾为后天之本的依据。 从脾胃的生理功能来看，脾可不可以为后天之本呢？脾的主要生理功能是主运化水谷。脾主运化水谷不论在“化”的过程或“运”的过程，都不可能单凭脾胃二脏所能完成的，必须有五脏的配合才能完成化生水谷精微的任务： 在“化”的过程： 1、胃主受纳水谷。当饮食物入胃之后，经过胃的腐熟，初步进行消化，下行入小肠，再经过小肠的分清泌浊，其浊者下移大肠，然后变为大便排出体外。这是由胃气的下降作用来完成的。 我们认为，胃的“受纳”功能正常，是肺和肝胆配合的结果。肺与大肠相表里，肺气的肃降有助于大肠传导功能的发挥，使大便通畅。大便通畅就有利于胃的降浊，而使“受纳”正常。肝主疏泄，肝的正常疏泄有助于胆汁的排泄，及时进入小肠，助饮食物的消化，并使之下降。是肝升胆降可促进脾升胃降，保证胃的“受纳”功能正常进行。 2、胃主腐熟水谷。容纳于胃中的食物，经过胃的腐熟后，其精微物质需经脾的运化而营养全身，未被消化的食糜则下传于小肠进一步消化。我们认为，胃腐熟水谷，除脾的配合外，还有赖于肾中水火。《医门法律·先哲格言》说：“脾胃能化物与否，实由水火二气，非脾胃所能也。”若肾阴不足，水不制火，则所生之血气不能随肺气凉降，反随心火上炎，而脾胃干燥，不能化物；若肾阳不足，火不能制水，水泛土湿亦不能熟物也。因胃喜润恶燥，有赖阴液滋润，只有胃阴充足，才能受纳腐熟，维持其通降下行之性。而脾却喜燥恶湿，因脾主运化水湿，以调节体内水液代谢的平衡。若脾虚不运，则最易生湿，而湿邪过多又最易困脾。所以脾与胃，只有燥湿相当，方可化物。燥湿相当即肾之水火二气相当也。说明脾胃化物实不离肾。 胃腐熟水谷还须肝胆的配合，张锡纯说：“盖肝之系下连气海，并有相火寄生其中，为其连气海也，可代元气布化，脾胃之健运实资其辅助。为其寄生相火也，可借火以生土，脾胃之饮食更赖之熟腐”（《医学衷中参西录》）。唐容川《血证论》说：“木之性主于疏泄，食气入胃，全赖肝木之气以疏泄之，而水谷乃化。” 在“运”的过程： 饮食入胃，经胃的受纳和腐熟作用，并下达于小肠，使之进一步消化，分解成水谷精微和糟粕两部分。此时必须在脾的升清作用下，将被消化的水谷精微吸收，并向上输送至心肺，“散精”至全身，“五脏六腑皆以受气”。 脾将水谷精微上输于肺，肺朝百脉，助心行血，并通过肺的肃降作用，将水谷精微向体内各脏腑组织布散，以营养和滋润脏腑组织，维持其正常生理功能。可见没有肺朝百脉、心肺的配合，其“散精”至五脏六腑的功能，也是无法完成的。 食物经过胃的腐熟后，下送小肠以“分清泌浊”。浊的部分再传入大肠转变为废物排出体外，清的部分由脾吸收而上输于肺。此脾升胃降有赖于肝升胆降，叶天士说：“肝和脾升，胆和胃降”（《临证指南医案》）。若肝不升，则脾为湿困；胆不降，则中满之证在所不免，所以肝升胆降正常，则脾升胃降无不正常也。 总之，由水谷入胃，经腐熟进入小肠“分清泌浊”，到脾将水谷精微上输于肺，这一过程，不仅有脾的参与，而且有肾、心、肺、肝的配合，才能完成“脾主运化水谷”的功能。特别是所谓“散精”，脾将水谷精微上输于肺之后就没有参与了，为何说成是“脾气散精”呢？其实，脾将水谷精微上输于肺之后。肺将其与肺从自然界吸入的清气相互结合而化为宗气，宗气形成后，分布于胸中，贯注于心肺之脉，然后：一是走息道以行呼吸，一是贯心脉而行气血。“五脏六腑皆以受气”，显然，五脏六腑所受之气，非脾胃所化生之水谷精微之气，而是在肺中形成的宗气。这宗气才是营养五脏六腑之精。显而易见： ①、脾主运化，其运化过程，不是脾胃自身单独能够完成的，还得其他四脏的参与； ②、脾不能贮存水谷之精，若无水谷入胃，当脏腑需要供给水谷之精时，就只有中断而无法供给； ③、李中梓之所谓“脾为后天之本”者，在于“安谷则昌，绝谷则亡”。若无水谷入胃，就是“绝谷”，可见李氏谓“脾为后天之本”的实质，在于“水谷”，而不在于“脾”。只有“水谷”才可谓“后天之本”。 所以，脾既不能生化出直接营养五脏六腑之宗气，又不能不断地贮存水谷之精，与肾能不断地贮藏与供给五脏六腑之精完全不同，所以，肾可谓后天之本，而脾就不可谓后天之本了。 “奇谈怪论”之二十一：“心包络”不是心外之包膜http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005mc.html 心包络之名出自《灵枢》。《灵枢·经脉》说：“心主手厥阴心包络之脉，……出属心包络，下膈，历络三焦”。而在《素问》所论“十二官”中，只有“膻中”之名，无心包络之号。由于《内经》对心包络的部位论述不明确，所以《难经·二十五难》说：“心主与三焦为表里，俱有名而无形”。自《难经》主心包络无形之说后，就引起了后世医家的争论。 如孙一奎认为心包络不得为一独立脏器，他在《医旨绪余》中说：“心包络乃包心之脂膜，实不离乎心也，……以其质无特形，是故不得为特脏也。”程知在《医经理解》中说：“以心包络为裹心外膜，千古愦愦不可不以经文考正也。……若云裹心外膜，则经文未有著见也。夫心既为一脏矣，岂有心脂膜复为一脏之理？”历代医家虽对心包络是否属一独立脏器有争论，但对心包络的解释除程知外，大体是一致的。如虞抟在《医学正传》中说：“其心包络，实乃裹心之膜，包在心外，故曰心包络”。赵献可在《医贯》中说：“心之下有心包络，即膻中也，象如仰盂，心即居于其中”。近来田合禄在《生命与八卦—医易启悟》中，对心包络做出了“新释”，说：“心包络三字合讲，即是指人体中的循环系统。《灵枢·经脉》说心包络‘主脉所生病’，即指循环系统的疾病。包为父母给予的形体，有‘本’义。故《中华大字典》载：‘包，本也。’心包络，指心的根本在于络脉。微循环的通与不通，主宰着心血的循环，故为心之主。”看来，田氏之所谓“新释”，就是用西医理论来解释，也就是将中医理论研究纳入西医学的轨道，实不可取。《21世纪课程教材·中医基础理论》也是主传统之说：“心包络，简称心包，是心脏外面的包膜，为心脏的外围组织，其上附有通行气血的脉络，合称心包络”。此以今义解古义，亦不可取。 心包络究竟是什么？我们认为，心包络是“脑髓”之代用词，论证如下： 一、心包络的词义，为包裹败丝絮之心也。考“心包络”一词的古义，包，古文作“勹”。勹，《说文》：“裹也，象人曲形有所包裹”。段注：“包当作勹，浅人改也。”“今字包行而勹废矣”。王筠曰：“说文之勹，今之包也。故以包裹说文；说文之包，今之胞也，其说解全是胞义。玉篇‘包’下亦沿用其义，而又曰：‘今作胞’。则胞之不出说文可知”（引自《同源字典》）。说明“包”之古文为“勹”，《说文》中之“包”字为今之“胞”字，二者词义不同，田合禄先生将“心包络”之“包”字，误以《说文》中之“包”字为古文，就根据《说文》作“胞”字训释，故将“包”字训为“男女阴阳精合形成的人形体”。显然将“勹”与“包”相混，失之远矣。 络，一般理解为“用网状物兜住”之意，故以心包络为心之外包膜者，乃今之词义也。如《新华字典》：“络，①、像网子那样的东西：脉络，橘络，丝瓜络；②、用网状物兜住”。以今义释古义，此说不可取。考其古义，络，《说文》：“絮也”。絮，《说文》：“敝也”。段注：“敝者，败也。因以为熟之称，敝帛系，熟帛系 也 ，是 之 谓絮。凡絮必丝为之。”故在“帛系 ”字条件下，段氏又注为：帛系 ， 引申为丝絮之称。是知“敝帛系 ” 者，乃败丝絮之称也。由此得知，心包络者，谓包裹败丝絮之心也。败，《说文》：“毁也。”败丝絮犹如一团丝絮泥也。“包裹败丝絮之心”，是说明包裹一团丝絮泥似的心，显然是指“脑髓”之形容词。决非是“心之外包膜”可知矣。 二、心包络乃主情志之小心，而非运行血脉之大心。《素问·剌禁论》说：“鬲肓之上，中有父母；七节之傍，中有小心”。马莳《素问注证发微》注：“盖心为君主，为大心，而包络为臣，为小心也”。有人以肾为小心，如吴昆《素问吴注》说：“下部第七节也，其旁乃两肾所系，左为肾，右为命门。命门者，相火也，相火代君行事，故曰小心”。考《内经》既无右肾为命门之说，又无下部七节或倒行逆数之据，是知以肾为小心者不可取。王洪图《黄帝内经素问》认为，“在第七椎旁，里面有心包络”。说明马氏谓小心为心包络是可信的。 对于“小心”的生理功能，王冰注云：“小心谓真心，神灵之宫室”。《新校正》云：“按《太素》‘小心’作‘志心’，杨上善云：‘五脏之灵皆名为神，神之所以任，得名为志者，心之神也”。显然，不论“小心”或“志心”，其功能皆“主神明”，与“主血脉”之大心不同。 三、膻中者，心主之宫城也。《灵枢·胀论》说：“膻中者，心主之宫城也。”心主者，包络之称。说明膻中就是心包络的宫城。《素问·灵兰秘典论》说：“膻中者，臣使之官，喜乐出焉”。说明膻中不仅是臣使之官，而且又是主情志喜乐忧思之所。看来，心包络与膻中的功能相同，故不少人认为膻中就是心包络。其实不然，在《素问·灵兰秘典论》所论“十二藏”中，只有膻中而没有心包络；《灵枢·经脉》所论十二经脉中，只有心包络而没有膻中，并以心包络与三焦为表里，却没有膻中与三焦为表里之说。说明膻中与心包络之间不能划等号。心包络为心中主神明之心，膻中只是心包络的宫城，说明膻中就不是心包络，也说明了心包络的具体部位不在胸中。但可以说膻中是心包络在胸中的代用词。由于膻中主情志喜乐忧思，其地位与心包络相同，不但都是主情志忧思，而且都是臣使之官。我们认为，脑主情志思维，在“主情志思维”这个意义上，膻中与心包络，可以说都是脑的代用词。 四、心包络的具体部位在胸之上。《内经》对心包络的具体部位虽然不明确，但我们根据《灵枢·经脉》仍是可以分析出来。《经脉》说：“心主手厥阴心包络之脉，起于胸中，出属心包络，下膈，历络三焦……”。其中“出属”二字，《高等中医院校教学参考丛书·中医基础理论》与《21世纪课程中医基础理论》皆释为“浅出属于”，“出属心包络”者，谓浅出属于心包络也。从胸中“浅出”，究竟“浅出”多少才算“浅出”呢？实在令人难以理解。 我们认为，不能以今义释古义。考其古义：出，《说文》：“进也，象草木益兹上出达也”。说明“出”之本义为“进而上出”之义。《考工记》：“射琰出者也。”玉人注：“向上谓之出”。属，《说文》：“连也。”连，《说文》：“联，连也”。段注：“周人用联字，汉人用连字，古今字也。”是知“出属”为“向上联接”之义。“向上”的“上”字，《实用中医脑病学》在《脑（髓）在生命运动中的地位》中说：“我们在通读《内经》之后，不难发现：《内经》在阐述病变时，几乎把“上”、“头”、“阳气”作为脑的代名词，这本身就是从整体角度而言的。”如《素问·生气通天论》：“血菀于上，使人薄厥”。《黄帝内经素问校注语译》注：“‘上’引伸与‘囟’通。《说文·囟》‘囟，头会脑盖’。‘血宛于上’，即血郁于头部”。朱骏声《说文通训定声》谓“上从一从丨，所谓引而上行，读若囟者也”。故“出属心包络”者，谓从胸中向头部联接心包络也。此处点出了心包络为脑髓之代用词。 五、心包络代心受邪的实质，乃心移热于脑也。《灵枢·邪客》说：“心者，五脏六腑之大主，精神之所舍也。其脏坚固，邪弗能容也。容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。故诸邪之在於心者，皆在于心之包络。”说明心为人身之君主，不得受邪。若外邪侵心，则包络当先受邪。其实，心和其它脏器一样，皆能受邪。如《素问·痹论》说：“脉痹不已，复感于邪，内舍于心”。又说：“心痹者，脉不通，烦则心下鼓，暴上气而喘，嗌乾善噫，厥气上则恐。”可见，“心痹”的症状全是心脏本身及其经脉的病变。说明“心”是能够受邪的。那么心包络代心受邪的实质是什么呢？ 古人在造字时代，就已认识到心与脑通，如“思”字，古文作“ ”。 ，《说文》:“从心从囟”。段注引《韵会》曰：“自囟至心，如丝相贯不绝也。”是知“思”字的词义，最后是在脑中形成的。若只有“心”没有“囟，就不能构成“思”字。可见，古人早已认识到“心”与“脑”是息息相通的。所以《医参》说：“思则心气上通于囟，脑髓实则思易得，过思则心火烁脑，头眩、眼花、耳鸣之象立见，而髓伤矣”。由于心与脑通，所以温热之邪入心，火性炎上，邪不客于心而直入于脑。痰湿亦随之而上，阻塞心脑之通道，致使神志思维功能失常，此热入心包必致神昏谵语之所由来也。说明心包络代心受邪的实质，乃心移痰热于脑也。临床所谓开窍法，就是开通心包窍闭，使神志苏醒之法。所谓“开通心包窍闭”，就是扫通心脑之通道，不使痰湿阻滞也。所以开心窍即所以开脑窍也。 六、邪入心包络，其主病为神志失常。温病学说将外感热病中出现神昏、谵语等神明功能障碍的病变，称之为“热入心包”或“蒙蔽心包”。所谓“热入心包”即“热痰闭窍”之证，为邪热灼液为痰，内犯心包而见身热、神昏谵语或昏愦不语，舌蹇肢厥，甚或循衣摸床，撮空理线等症状；所谓“蒙蔽心包”即“湿痰蒙蔽”之证，为湿热之邪郁蒸酿痰，蒙蔽清空而致神志昏蒙，时明时昧，间有谵语，身热不高，舌质虽红而苔黄腻或白腻，脉濡滑而数等症状。这两类之邪入心包，神昏谵语或昏愦不语为必有之证。没有神志昏蒙之证，便不谓之邪入心包。然温病学所说之“心包”，均指心外之脂膜，这是不确切的。而神昏、谵语等神明功能障碍的病变，显然是脑部病变。所以，邪入心包即邪入脑髓也。说明心包络为脑髓之代用词也明矣。 七、心包络与三焦为表里的实质，乃脑通过三焦敷布命门火于五脏六腑。根据《灵枢·经脉》，心包络与三焦为表里，那么心包络与三焦为表里的实质是什么呢？《难经·六十六难》说：“三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五脏六腑”。考“原”为“元”之通假字，《春秋繁露·重政》：“是春秋变一谓之元。元，犹原也。”说“原气”即“元气也。”张介宾说：“命门之火，谓之元气”（《类经附翼》）。“命门为元气之根”（《景岳全书》）。故可谓三焦为“命门之别使”也。但《内经》所论命门与《难经》不同，《难经》是以后天八卦方位图为依据，故以右肾为命门，谓之后天命门，而《内经》是以先天八卦方位图为依据，故以脑髓为命门，谓之先天命门。说明先天命门火在脑不在肾，由此得知，三焦实为命门之别使，亦即三焦为脑髓之别使也。脑髓通过三焦输送命门火于上焦，使上焦心、肺具有宣发卫气、敷布精微的功能；输送命门火于中焦，使中焦肝、脾具有受纳腐熟水谷、化生气血的功能；输送命门火于下焦，使下焦肾具有分别清浊、排泄废物的功能。此《难经》所谓“主通行三气，经历于五脏六腑”也。这也就是心包络与三焦为表里的实质，也就是脑髓与三焦为表里也。 以上从七个方面论证了心包络就是脑髓之代用词，是一个独立的脏，所以，人身脏腑是六脏六腑，而不是五脏六腑。与《素问·灵兰秘典论》所论“十二官”、“十二藏”与《灵枢·经脉》所论十二经脉，其所论脏腑均为六脏六腑是一致的；并从心包络与三焦为表里的实质来看，脑髓才真正是五脏六腑之大主。又由于脑髓为娇脏，为至清之地，邪不能犯，犯之则病。所以，脑髓不能受伤，脑伤则神去，神去则死矣。由于心包络为有形，自然“三焦”也是有形的。其形中空，“泻而不藏”，为皮肤脏腑中之空隙纹理也，《内经》谓之“腠理”。其府在“气街”，为气聚之地，是行气之主也。由于心包络为有形，是一个独立的脏，所以，三焦不但有形，也不是孤之府了。 “奇谈怪论”之二十二：“三焦”不是五脏六腑生理功能的概括http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005md.html “三焦”一词，首见于《内经》。如《素问·灵兰秘典论》说：“三焦者，决渎之官，水道出焉”。由于《内经》对心包络的具体部位论述不明确，特别是《难经》在《二十五难》中提出：“心主与三焦为表里，俱有名而无形”。在《三十八难》中又说：“所以腑有六者，谓三焦也，有原气之别焉，主持诸气，有名而无形”。《难经》两次提出三焦“有名而无形”之后，就引起了后世医家之争论。 如孙思邈、滑寿、李梃、张山雷等，皆宗《难经》主无形之说。主有形之说者，如虞抟、章潢、张介宾、唐宗海等。其实，这种有形、无形之争无任何价值。若无形，何以主持诸气？若无形，何以为水谷精微运行之道？有三焦之功能必有其形，这是一定的。 今之中医基础理论对三焦又是如何论述的呢？如《21世纪课程教材·中医基础理论》说：“三焦是上焦、中焦、下焦的合称。作为六腑之一的三焦有其特定的生理功能，诸如通行元气、疏通水道等。又由于三焦是胸腹腔的一个大府，上、中、下分布的部位包括了其它脏腑，故三焦又包括了五脏六腑的生理功能及其生理特点”。在“解剖形态”中说：“对三焦解剖形态的认识，历史上有‘有名无形’与‘有名有形’之争。即使‘有形’论者，对三焦实质的争论，至今尚无统一的看法。一般认为，它是分布于胸腹腔的一个大腑，五脏六腑之中，唯三焦最大，无与匹配，故三焦有‘孤腑’之称。关于上、中、下三焦的部位划分，一致认为横膈以上为上焦，包括心与肺；横膈以下至脐为中焦，包括脾与胃；脐以下至二阴为下焦，包括肝、肾、大肠、小肠、膀胱和女子胞等。其中肝脏按其部位而言，应归属中焦，但因其在生理功能上与肾关系密切，故将肝与肾一并划归下焦。按其部位划分的上、中、下三焦的概念，实际上已是五脏六腑生理功能的概括。” 我们认为，按着《教材》关于三焦的论述，完全不是六腑之一的三焦。如其谓“三焦是上焦、中焦、下焦的合称”，以及对上、中、下三焦的部位划分，显然与《内经》所论“三焦”为六腑之一的含义相去太远。《教材》所论之三焦，是包括五脏六腑在内的胸腹腔，其形最大，无与匹配者。这与张景岳所论三焦是躯体之内，包罗诸脏的一腔之大腑有何区别？ 《内经新识》对三焦的认识，自以为是地作了“权威”性的论述：“今人对三焦的认识：三焦问题，更为玄妙，只因《素问》只言‘三焦是六腑之一’，而解剖位置不详，又因其功能重叠，故到《灵枢》时代已形成‘上焦如雾，中焦如沤，下焦如渎’，为五脏六腑功能的总称。后人又发展为脂膜、淋巴系、消化系、神经系、胸膜腔及整体代谢等学说；势将形成‘人身无处不三焦’。有学者依据《素问》‘三焦是六腑之一’的论点，再结合三焦的三大功能：①是运化水谷精微，②是通调全身水道，③是调整全身气化；总的来说是主持水、谷、气的三大代谢。并逐一将六腑的功能排队，看那一个脏腑能有这三大功能，最后选中了在脏腑中没有席位的胰脏，是符合这三大指标的。从而又从三焦的命名、解剖部位、生理生化功能、病理表现等，再结合现代医学又进一步的复查和考核，逐一提出了论据，最后证实仍可能是胰腺。” 可见，至今对三焦仍没有一个正确的认识。《21世纪教材》将“六腑之一”的三焦与胸腹部“部位划分”的三焦混为一谈，自然得出了“三焦是五脏六腑生理功能的概括”的结论。六腑功能的特点是“泻而不藏”，若如此解释，五脏六腑生理功能是有藏有泻，显然与六腑之一的“三焦”不合。不可取。至于《内经新识》，则以西医学的观点，将三焦的三大功能与西医解剖位置相对照，“选中了在脏腑中没有席位的胰脏”，认为“可能是胰腺”。但在“今人对脾脏的认识”中又说：“脾是一个消化器官，结合现代医学从解剖部位、生理功能、组织结构、病理表现等逐一去探讨，认为中医脾不是西医之脾，而是现代医学之胰，其部位及功能等，都较相合。……从而认为为着有利于中西医的结合，为着不影响中西医理论与临床，提出将中西医之脾后加一‘胰’字和‘淋’字，成为脾胰和脾淋的称呼。”照此说法，三焦是六腑之一，竟可混入脾脏成为“脾胰”了。《内经新识》的作者是三位中医，为何要用西医理论来搅乱中医理论？显然，是为了走所谓“中西结合”的道路，以西医理论来改造中医理论，把《内经》研究纳入西医轨道，实际是在出卖中医，以达到消灭中医的目的。所以，我曾经说过，“三剑客是‘中医’的掘墓人”，我们必须彻底揭露其真面目。使世人有所警觉。 《内经》所论“三焦”究竟是什么呢？我们认为，还得从“三焦”之名说起。“三焦”之“三”，《辞源》说：“三，古时常以‘三’表示多数”。《说文》“三”字条下，段注：“老子曰：一生二，二生三，三生万物”。此亦以“三”言其多也。焦，《辞源》：“ 月焦 ，谓肉不满。三焦之‘焦’也作‘月焦 ’。见《集韵》”。《中华大字典》：“月焦 ，通作‘焦’，见《集韵》，‘详焦字’。月焦 ，肉不满也”。所谓“肉不满”，谓肌肉中有空隙，没有完全充满。《章太炎医论》说：“三焦之气发于腠理，故曰焦理”。说明“腠理”为三焦所注，是元气相会之处。《辞源》说：“腠，皮下肌肉之间的空隙。”理，《金匮要略·脏腑经络先后病脉证》：“理者，皮肤脏腑之纹理也。”是以得知，三焦者，乃皮肤脏腑间无数之纹理空隙也。 三焦既为有形，自有其形态可见： 一、命门为三焦之原。《难经·六十六难》说：“三焦者，原气之别使也”。考“原气”即“元气”。张介宾说“命门”之火曰元气，“命门”为元气之根。是知“三焦者，原气之别使也”即“三焦者，命门之别使也”。三焦既为命门之别使，可知命门为三焦之原也。只要知道命门之所在，即可知三焦之所在。可见，三焦起始之部位，必定随命门而定。 命门的具体部位，有先天与后天之分。世人皆知，《难经》以右肾为命门，是以后天八卦方位图为依据的，故谓肾为后天命门；而《内经》以脑髓为命门，是以先天八卦方位图为依据的，故谓脑髓为先天命门。显然，人身先天之火不是藏于肾，而是藏之于脑，所以，三焦的起始部位是随先天命门脑髓而定，由上而下，下至胸腹五脏六腑也。 二、三焦为命门脑髓之别使也。《难经·六十六难》说：“三焦者，原气之别使也。”由于“原气”即“元气”，命门为元气之根，所以，“原气之别使”亦即“命门之别使”也。何谓“别使”？徐灵胎说：“根本元气，分行诸经，故曰别使”。《难经校注》说：“别使为别行之使道。《素问·灵兰秘典论》：‘使道闭塞而不通’。王冰注：‘使道，谓神气行使之道也’。谓三焦别有使道以引导原气，达於上、中、下周身”。我们认为，所谓“引导原气”，就是三焦为全身肌肤脏腑之腠理，为元真相会之处，是血气流注之所。说明三焦腠理就是“引导元气”之通道。所谓“别有使道”，就是“分行诸经”之使道也，正如周学海《读书随笔》所说：“人身肌肉筋骨，各有横直腠理，为气所出入升降之道。……内而脏腑，外而肌肉，纵横往来，并行不悖”。这就是说，横直腠理是元气分行诸经之使道。本来，《灵枢·论勇》就有“三焦理横”与“其焦理纵”之说，只是后世医家不理解其“横”与“纵”之义，致使其道不明。我们认为，对于“横”与“纵”之确切词义，从其下文即可理解。“三焦理横”的下文是：“其心端直，其肝大以坚，其胆满以傍，怒则气盛而胸张，肝举而胆横……”。前言“胆满”，后言“胆横”，说明“横”有“满”义。《辞源》：“横，充溢”。“其焦理纵”的下文是:“骨曷 骨亏 短而小，肝系缓，其胆不满而纵…… ”。说明“不满”为“纵”之义也。可见，“三焦理横”是指腠理间的血、气、津液充盈饱满；“其焦理纵”是指腠理间的血、气、津液之不足也。充分说明纵横腠理是运行血、气、津液之道路。 三、三焦之府在气街《难经·三十一难》说：“三焦者……其腑在气街”。然“气街”一词，并非《难经》所创，首见于《内经》。《灵枢·卫气》说：“请言气街，胸气有街，腹气有街，头气有街，胫气有街”。杨玄操说：“气街者，气之道路也。三焦既是行气之主，故曰腑在气街。街，衢也。衢，四达之路也”。张介宾说：“此四街者，乃胸腹头胫之气，所聚所行之道路，故谓之气街”。气街理论主要是阐明头脑和躯干部位是经脉之气所循行的道路，所以，《灵枢·动输》说：“四街者，气之径路也。”经脉的循行本来是有纵有横，说明周学海所说“人身肌肉筋骨，各有横直腠理”，当是可信的。正因为有三焦腠理的气街存在，所以“内而脏腑，外而肌肉，气的纵横往来，并不相悖”。由于三焦是行气之主，气街又是气所聚之地，故曰三焦之府在气街。 气在三焦腠理内循行，需要一种动力，而这种动力《内经》叫宗气。宗气的推动力很强，可以通贯心脉，向上出于肺，到达咽喉，注输于头部气街；向下注于胸腹气街部位，并通过胸腹气街而下注于足部，所以《灵枢·剌节真邪》说：“宗气留于海，其下者注于气街，其上者走于息道”。三焦腠理中之气所以能够上下通贯，周流散布，宗气起着振奋的作用。但宗气乃后天之气，而后天之气需有先天之气的滋养。先天之气即元气，藏于先天命门脑髓之中，所以宗气离不开元气。故《难经》说：“三焦者，原气之别使也”。 四、三焦腠理的生理功能关于三焦的生理功能，《21世纪课程教材·中医基础理论》说：“①、通行元气：元气根于肾，由先天之精所化，赖后天之精以养，为人体脏腑阴阳之本，生命活动的原动力。元气通过三焦而输布到五脏六腑，充沛于全身，以激发、推动各个脏腑组织的功能活动，所以说三焦是元气通行的道路……。②、疏通水道：三焦有疏通水道，运行水液的功能。全身的水液代谢，是由肺、脾、肾等脏腑的协同作用而完成的，但津液必须以三焦为通道，才能正常地升降出入。” 我们认为，《教材》谓“元气根于肾，由先天之精所化”，此说与《内经》不合。《内经》在《灵枢·经脉》中明确指出：“人始生，先成精，精成而脑髓生”。是先生脑髓而非先生两肾，应该说“元气是根于脑髓”，而不是根于肾。《教材》谓三焦有‘疏通水道’之功能，这是对的，但《高等中医院校教学参考丛书·中医基础理论》说三焦“为水谷运行之道路”，却是错误的。该书说：“水谷由上焦而入，在中焦化生精微，其精微由上焦宣布全身，其糟粕由下焦排出体外，皆以三焦为道路”。很明显，完全将六腑之一的三焦，与胸腹部位划分为上、中、下的三焦混为一谈。实不可取。 有人认为，三焦腠理有“进行新陈代谢”的功能。其理由是在《吕氏春秋·先己》中有一段话：“啬其大宝，用其新，弃其陈，腠理逐通”。据说“用新弃陈”就是“新陈代谢”。新陈代谢能正常进行，腠理就通畅。就以此说明腠理具有新陈代谢的功能。我们认为，“新陈代谢”乃现代用词，中国古代只有“吐故纳新”之说。何况“用其新，弃其陈”在《吕氏春秋》中，并无“腠理具有新陈代谢”之意。因所引原文当属断章取义，原文说：“欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。凡事之本，必先治身，啬其大宝，用其新，弃其陈，腠理逐通。精气日新，邪气尽去，及其天年。”此言天下不可取，如曰可取，必先取身。取身，犹言治身也。如何治身？即“啬其大宝，用其新，弃其陈”。可见，“用其新，弃其陈”是治身之道。高诱注曰：“用药物之新，弃去其陈以疗疾，则腠理肌脉逐通利不闭也。”充分说明“用新弃陈”是治身之道，并无“腠理具有新陈代谢”之意。也不可取。 总之，作为六腑之一的三焦，既有其名，又有其形。其形中空，“泻而不藏”，为皮肤脏腑中之空隙纹理也。《内经》谓之“腠理”。与胸腹部位划分为上、中、下三焦的概念不同，不可混为一谈。说三焦功能是五脏六腑生理功能的概括，应给予批判，如不批判，脑髓为脏就不可能建立。《内经》中“六脏六腑”的真实面目也就无法揭示出来。 “奇谈怪论”之二十三：以讹传讹，笑掉大牙！http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005mh.html 这是个笑话，是由“肝不弦肾不石”一语引起的。“肝不弦肾不石”之说，见于《素问·平人气象论》篇，原文说：“人以水谷为本，故人绝水谷则死，脉无胃气亦死。所谓无胃气者，但得真藏脉不得胃气也。所谓脉不得胃气者，肝不弦肾不石也。”此中“肝不弦肾不石”句，不但后世医家没有读懂，就是金元四大家之一的李东垣也没有读懂。李氏虽医学精深，经验丰富，却只偏于医理与临床，完全忽视了对古代语言的进一步研究，致使他没能揭示出“肝不弦肾不石”的真实含义。在经文面前，他只凭自己的医学水平与经验，在“肝”字前加一“非”字，即将“肝不弦肾不石”改为“非肝不弦肾不石。” 谁知李氏这一改，反而改出笑话来了。否定加否定等于肯定。非肝不弦即谓肝弦，非肾不石即谓肾石。肝弦与肾石乃一般适应四时春与冬的脉象，非真脏脉，真脏脉是不得胃气之脉，这是很普通的知识。一个金元大医家意糊涂起来，岂不是笑话！ 其实，“聪明一世，糊涂一时”，是常有的事。所以，真正的笑话还不在李东垣，而在“湖南中医研究所”。“湖南中医研究所”虽然读了《内经》，但他们根本就没有读懂《内经》，更没有认真研究《内经》原文。只认为李东垣医学高超，是对后人影响很大的医学大家，准没有错，就大加赞扬。在《<脾胃论>注释》“评述”中说：“本论却反其意，所谓‘无胃气者，非肝不弦肾不石’也，特意下一个‘非’字，纠正了千载疑误，反映了脉学真理。春、肝脉弦，夏、心脉钩（洪），秋、肺脉毛（浮），冬、肾脉石（沉），这是一般适应四时的脉象，真脏脉并不表现为肝不弦、肾不石，而是缺乏从容缓和的征象。如果‘弦而劲急，洪而鼓躁，浮而短促，沉而搏激’，全无胃气冲和的反映，这才是真脏脉见。所谓真脏脉，即是脏气败露。东垣具有丰富的医疗经验，发现《平人气象论》中关于脉理的讹误，敢于一反‘经旨’，是有独特见解的。”他们不知如此赞扬错误，未免失之太远，贻笑大方了吧！ 我们认为，“肝不弦肾不石”句，经文不错。句中两个“不”字，不是否定副词，而是程度副词。古字“不”通“丕”，如《诗》中“不显”、“不承”，《书》中作“丕显”、“丕承”。《说文》：“丕，大也。”古时“大”用作副词时，常与“太”通用。故“肝不弦肾不石”即“肝太弦肾太石”也。肝太弦与经文“但弦无胃曰死”同义，肾太石与经文“但石无胃曰死”同义。说明太弦、太石的脉象毫无从容和缓，故谓之无胃气之真脏脉。可见李氏加一“非”字反而错了，说明李东垣对于训诂还是生疏的。 又如《素问·至真要大论》云：“阳明司天，清复内余，则咳衄嗌塞，心鬲中热，咳不止而白血出者死。”对于文中“咳不止而白血出者死”句，于鬯注云：“按‘而’字疑隶书‘面’之坏文。‘咳不止’为句，‘面白’为句，‘出血者死’为句”。1987年第4期《医古文知识》中，《校勘论证方法初探》一文赞扬了于氏校之合理：“以句读证明论题。读‘面白’为句，则显出原文‘而’字不可解，证明‘而’为‘面’之合理。旧以‘白血’连读，则血未见有白者矣。以常识证‘白血’连读之非，‘面白’连读为是。”其实，于氏之校勘是错误的。可借助于语法分析。句读原文不错，“而”字也并非“面”之坏文。这里“白”字不是形容词，而是动词。白，通“魄”。魄者，迫也。《白虎通·情性》：“魄者迫然著人，主於性也。”“魄者，白也。”“血”为兼语，充当“白”之宾语、“出”之主语。“咳不止而白血出者”谓“咳嗽不止而迫使血出”也。说明此作者也没有真正读懂《内经》，而以讹传讹也。岂不令人笑掉大牙！ “奇谈怪论”之二十四： “胆气春升”之说，必须“清理”！http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005mi.html “胆气春升”之说，始见于李东垣《脾胃论》。李氏说：“‘凡十一脏皆取决于胆也’。胆者，少阳春升之气，春气升则万化安。故胆气春升，则余脏从之。”很清楚，“胆气春升”是李氏用以说明胆气生发的作用，有如春天少阳生发之气，万物生长，是五脏六腑升降的根本，把胆的重要作用提到了五脏六腑之首。由于李东垣是金元四大家之一，此说一出，世多宗之，影响极大，在很大程度上扰乱了中医基础理论。 我们认为，李氏为凑合“凡十一脏取决于胆”，首先就犯了以四时阴阳与十二经阴阳相混的错误。所谓“胆者，少阳春升之气”，此“少阳”无疑是指足少阳胆经，以十二经太少阴阳立论也。但此处之少阳与四时之气相配，可知此“少阳”非十二经阴阳之“少阳”，乃四时阴阳之“少阳”也。以《汉书·律历志》说：“太阴者北方，于时为冬；太阳者南方，于时为夏；少阴者西方，于时为秋；少阳者东方，于时为春。”肝主春，属东方，故少阳者东方，于时为春，于脏为肝也。很明显，李氏之所谓“胆气春升”，实质是“肝气春升”。 二、李氏立升阳各方，不是升胆之阳，而是重在升肝之阳。《脾胃论》中之所谓“升阳”，是升“少阳胆气”之阳。但要升阳，必须除湿，只有湿化，阳气才不被郁阻而上升。李氏在除湿这个问题上，却非常注重风胜湿以治其标，健脾益气以治其本。其体现升阳益气的方剂，其中风药与益气药不可缺少。因风能胜湿，凡所用风药皆味辛，辛能散。经曰：肝欲散，以辛散之。“散”为肝性之所喜，能散肝郁使肝之疏泄功能正常。木能疏土，以复脾胃之运化以除湿也。可见，李氏之所谓升阳，重在升肝之清阳也。李氏之所以重视益气，因人参、黄芪、炙甘草性甘温，不但为脾之所喜，亦肝之所喜。经曰：肝苦急，以甘缓之。“缓”亦顺肝之性。人皆曰肝无补法，此非见道之言也。可知李氏作药并无半点提升胆阳之意，其谓“胆气春升”，实为“肝气春升”之代用词也。 从以上两点可知，李氏不惜以四时阴阳与十二经阴阳相混，其目的是为了偷换概念，从“肝气春升”暗渡到“胆气春升”。 三、将胆置于五脏六腑之首，不符合《内经》旨意，根据《内经》脏象学说，人体是以心、肝、脾、肺、肾五脏为中心的，而六腑是属于管腔器官，主要是“传化物”，对食物起消化、吸收、输送、排泄的作用。而胆只不过是六腑之一，只配合肝脏谋虑主持决断而已。且其所贮藏之胆汁，需由肝脏分泌而来，其胆汁向小肠排泄，亦有赖于肝脏的疏泄作用。胆又何能凌驾于五脏六腑之首呢？ 四、胆以通降为顺。六腑是以通降为用的，如果胆汁上逆，除了胸胁胀满疼痛外，还可见口苦、呕吐黄绿苦水。胆汁淤滞外溢于肌肤，则可出现黄疸。所以，对于胆气郁结，湿热内蕴一类疾患，临床上一般采用清、疏、通、降的法则进行治疗。 李氏之所以有“胆气春升”之说，完全是没有弄懂“凡十一脏取决于胆”的真实含义，但是在经文面前，他又怕背“离经” “奇谈怪论”之二十五：命门学说，不可另立门户http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a9719bb010005mj.html 中医学界一至认为，命门学说起源于《难经》的《三十六难》和《三十九难》。《三十六难》云：“肾两者，非皆肾也。其左者为肾，右者为命门。”《三十九难》云：“然五脏亦有六脏者，谓肾有两藏也。其左为肾，右为命门。”说明《难经》将命门是作为一个内脏提出来的。由于《难经》所阐释的命门生理与肾的生理功能相互错杂，因而在较长一段历史时期中，仅沿用《难经》左肾右命门之说，把命门的生理和病理隶属于肾，并未形成命门学说。 据考证，命门学说是由金、元时代对“相火”机理的深入探讨，并将“相火”的生理病理与肾、命门联结起来，逐渐发展而形成的。贾得道认为，明代各医家的争论，促使命门学说日益趋于成熟。姜春华更明确地提出，命门学说完成于明·赵献可的《医贯》。 我们认为，赵献可《医贯》中所论命门，是在《素问·灵兰秘典论》关于“主不明，则十二官危”的启示下，认为十二官之中，还有一个人身之大主，这个一身之大主，其地位在心之上，是谓“立命之门”，故曰命门，是人身之“真君真主”。与《内经》时代更接近之《难经》，自然更明了《内经》旨意。所以《难经》明确提出：“然五藏亦有六藏者，谓肾有两藏也。”说明《难经》深知《内经》主六脏六腑之说。然而《内经》以脑髓为命门，是以先天八卦方位图为依据的，是谓先天命门。《难经》以右肾为命门，是以后天八卦方位图为依据的，是谓后天命门。 人出生后，先天落于后天之中，也就是先天命门落于后天命门之中，即脑髓落于肾之中。可以说，“肾者，脑髓之宫城也。”《医原》说：“先天者，后天之主宰也；后天者，先天之宅宇也。后天损坏而先天亦从之去矣。譬之屋宇损废而人犹能安其宅乎？故培养后天亦正所以防卫先天也。”此即《难经》亦主六脏六腑之说。 根据《周易》，乾阳为万物之根蒂，是万物资始的动力。说明乾阳为生命之根本。而命门既是“诸神精之所舍，原气之所系”，是人体生命活动的根本。所以，命门总不离乾阳之象。命门与乾阳，是一而二，二而一，性质是一样的。只不过在《周易》中谓之“乾阳”，在中医学中谓之“命门”而已。所以，命门不是一个脏之名。不论在《内经》或《难经》中，都只是用来强调所在脏之重要性而已。正如孙一奎《医旨绪余》所说：“追越人两呼命门为精神之舍，原气之系……是极归重于肾为言。”陈修园在《医学实在易》中也说：“古人标此名目，欲养生家所尊重，……以为起死回生之计，非以命门平列脏腑之中也。” 既然命门不是脏，可知历代医家关于命门解剖部位之争，是枉费心机的；对命门的生理、病理的探讨，也是徒劳无益的。由此可见，“命门学说”大可不必另立门户，当予以“清理”，以免造成中医理论上的混乱。 | 
发表于 2011/4/4 16:12:24
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