《般若导医录》周更新

济缘

前几年，大陆有几位科学家，经过一个朋友的介绍，他们流行这个气功，我就笑，我说，我们中国的宝贝多得很，气功算什么，我说你们不知道，我们年轻的时候都玩过的。第一步是武功，练武功，武功练好了进一步练气功，气功练好了再进一步道功，道功练好了进一步禅功，这是传统的中国的东西哦。但禅包括了佛家、道家，光讲气功，有许多人练气功来问我，这个气守丹田。我说，你所谓丹田，下丹田在肚脐下面一寸三分，道家讲的，中丹田在男女的两个乳房的中间，上丹田在眉间，守哪个丹田。这个是上丹田、中丹田、下丹田，把气守哪个地方好。我说不要瞎搞了，这些东西，我从年轻玩起，告诉你们，尤其女性不要随便开始守下丹田，不到某一步功夫不能随便守下丹田，女性，很严重哦，搞得不好就会血崩哦，男性也有问题的。他说，气守哪个丹田，我说，丹田是什么，你也不懂，乱扯，不晓得这三个什么叫丹田，我说我问你，我们人体是个皮做的，这个皮呀，像尼龙袋一样，里头装了些肉，里头肉把它捏拢来变成心肝脾肺肾装在这里头，每个地方有能道，有通路的，你吸一口气，把它憋在那个肚脐眼下面那个地方，就留住啦。有感觉啊，我说你拿个棍子打我的小肚子我绝对不怕，我还真可以不怕。这个也不是气，你也不懂，我问你，你看那个汽车轮胎，一个气胎，你把它打气打进，那个气打进去了以后叫那个气留在中丹田不动，轮胎做得到吗，做不做得到，那个气进来每个袋子都满的嘛，那里还停留，停留在那个上丹田，中丹田，那就是癌症，那个气嘛，空的嘛，那会停留在那里，那停留在那里是你的感觉嘛，不要瞎扯了，而且你把那个留在那里干什么呢，做什么用，免得家里不要买瓦斯了，就把肚脐放个气，瓦斯，饭都煮开了，没有这回事嘛，所以你气功练得再好为人治病，我说会啊，对不起啊，我是讲道理，不是批评气功不对，后面还有文章的，我说好，我告诉你，我也会，但是我不愿玩这个花样，帮助一下，减轻一下痛苦，有一点帮助，有的，说根本就会治好，对不起，你看所有统计下来，给气功治疗过的，有好处没有，绝对有好处，把病治好了没有，该抬的抬起走，该爬的还是爬出去，该躺在那里的，躺直了的就躺直了，医不好的，不要说气功。。。生命是包括了一切，真正的佛法是生命的科学，大家不要给宗教外衣困住了，太可惜了，时代到了现在，这个生命科学，只有这一套东西，在今天我们自己中国人来说，只有我们中国一路领先的，这句话我自己讲了我负责，这是中华民族特有的文化，外面的西方的科学文明只能作注解，可惜呢，我们自己中国这个文化，有啊，都在那个仓库里头，都在古书里头，你们年轻人也啃不懂，白话文入手的，写两个字写得东倒西歪的，文章作得青蛙跳井，扑通，不通，那个古书怎么读得懂嘛，那个仓库打不开啊。生命科学是这个。（出自南怀瑾《南禅七日》）

济缘

佛学有一个名词，必须要懂，这又是一个大科学来了。也许大家是清醒的，我是糊涂的，也许大家都糊涂，我是清醒的。佛经上告诉你有一个名称，小乘说得更清楚，但是讲理论的这些佛学家不注意的，叫“十一切入”。尤其你们讲修行，修安那般那你更要清楚了。不要念错哦，念成十一、切入，那就不对了。十，有十种精神、物理的功能，心物一元的。一切入，任何地方，它都会透进去穿过来。所以叫十一切入，是什么东西呢？青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。

青、黄、赤、白是色相。现在天黑了，你走出去看看天空，我们普通讲夜里是黑的。你错了，你没有科学的眼睛，不懂光学。夜里不是黑的啊！是青的，深青的。没有一个真正的黑，就是太空里的黑洞也是深青色。太空有没有黑洞？我几十年前讲一定有，存在的。有些科学家不承认。我说我不是学科学的，我讲有就没有人听，现在那个霍金一讲有，大家就说有了。赤是红色的。这个里头要研究色了，大家在中学里读过，颜色分红、橙、黄、绿、蓝、靛、紫。紫到最深就变成青黑了。你注意哦，没有黑，没有白，怪吧！把所有的东西集中在一起就变黑了，变白了，黑白两个是另外哦。红色久了就变橙色，再变一变就变黄色，慢慢在变化，这是属于化学了。

所以十一切入，青、黄、赤、白四种色，怎么变出来的？是地、水、火、风、空五种物理作用的变化。最后一个识，是心理，精神的，这个不属于物理的，这样懂了吧！我们这些同学有的也讲哲学、佛学的，根本没有好好研究，也没有看经。普通上佛学院，老实讲在学校里混一混，概论也没有读完的，就算是什么学者专家了。读书要很仔细的才行。这十种东西，十分之一是唯心的，就是这个“识”是唯心的，青、黄、赤、白、地、水、火、风、空，都是唯物的。

注意！这十种是一切入，你在这里打坐，你的身心内外，整个宇宙，一切都穿插进来了，都穿过你的身心，这叫十种一切入。乃至钢板，乃至太空舱，什么都挡不住的，一切处都透入。譬如我们现在这个建筑有墙壁，你说有挡住吗？没有，地水火风空一样透过来。所以我们身体为什么衰老？是受物理的侵蚀变化，都透进来了。你在这里打坐，做起工夫来有境界，是不是受这个物理的影响干扰呢？可惜这里没有真正研究佛学的人，有的话我就问他。

我说你们注意哦，十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘什么？名色。神识入胎，和精虫卵脏结合，那个叫名色。名是概念、理念、精神，色是精虫跟卵脏配合一起的变化，所以叫做名色，不叫做胎儿。名色以后是六入。释迦牟尼佛好奇怪啊，佛经上明明讲六根对六尘，为什么十二因缘里，偏偏不叫六尘叫六入呢？问题来了吧！这就是科学头脑，研究学问的头脑。为什么讲生命那个识缘名色，名色以后不叫六尘，叫六入呢？当胎儿三缘和合形成人的生命，它这种物理的功能，都透入进来了，所以叫六入，这一下懂了吧！你看佛的科学多高。厉害吧！不是我厉害，是佛的厉害。你听了应该有个震撼的。

六入以后缘什么呢？触。触缘什么？受。触受就是你的感觉就来了。所以感觉的状态，所有身心的状态，都是物理的作用，可是人被物理世界骗了。有了触受以后缘什么？就爱了，越爱越抓，爱名、爱东西、爱漂亮、爱儿女家庭。所以爱以后就缘取，拼命抓。取缘有，现实的世界就是有，活着叫做生命。生命最后呢？衰老。老了以后呢？死。死了以后无明再来，这样懂了吧！你看我们本师，这位大老师的厉害，几千年前他就把科学的观念告诉你了。可是几千年前没有这个科学，大家不懂，所以他老人家想办法让后面的人懂。

懂了十种一切入，你修行打坐，为什么还管你的气呢？叫你先认识自己出入息，一进一出，你把心跟呼吸配合。思想跟呼吸，这是两样东西哦！从生命投胎以来就分开。你看这个生命活到五十几，虽然老了，但永远很规律地呼吸。可是很多人活了几十岁，根本不晓得呼吸是什么！你没有管耶，你只是那个第六意识思想在乱想乱跑，是不是这样？佛学有一句话，就是把向外驰求，像野马一样乱跑的心，用一条绳子，用自己生命这个气（风大），把它拉回来配合到一起。

《禅与生命的认知初讲》

济缘

物理是五大类“地水火风空”，物理这个物的变化，变成实体的物质，现在科学所谓的元素，重组氢、氦、碳……等等，已经就是地水火风空等五类大元素，变来变去的结果和现象。

所谓地水火风空，是用人类熟悉的自然界现象，来代表五类不同的物理作用；地代表坚固作用，水代表湿润作用，火代表温暖作用，风代表动，空代表无障碍。

有一个道理注意啊，心理这个本体是不生不灭，永恒的存在；物理也是不生不灭的，它起的是波浪式作用，也是安那般那生灭法，它起的作用，也是不断不常，相续的一个一个波动，但是本体也是永恒的，不生不灭的。

我们变一个方式说，有一个原则先认识，是讲有十种东西：地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识，翻译成中国的名称叫做“十一切入”，十种一切入，有十种功能，在任何东西、任何地方，都可以这样穿入透过的；入也就是进出，进出就是安那般那。地水火风，这是基本的物理；青黄赤白是地水火风的变化；空没有变化，空在中间；识，是心意识认识认知的这个“知性”。这十种，随时都穿插来来去去。

现在我们坐在这里，这个外面的光色，青黄赤白都进入我们的脑子，穿插全部细胞，尤其脑子，地水火风空都在与我们交流交换的，随时进入，随时出去，这叫十种一切入。

某董：青黄赤白同地水火风空，没有对应的吧？
南师：有对应啊！都是地水火风变化的。
某董：都是它变化的？地变化为青吗？
南师：不是那么呆板的。每一种都有五六种变化，同念头一样啊！一个念头一刹那间有九百六十种变化的。

某秘书：老师，这十种一切入，它们彼此之间，也是互相一切入的吧？比如四大性离，虽然性离，但彼此也是交流、互入的吧？
南师：嗯。譬如水乳性离，牛奶跟水各有不同，但是彼此混合在一起。包括细胞、精虫、任何物质、宇宙里头一切，都在十一切入中，都是这样。这个同脑神经反应、思想的反应，都有关系。尤其修安那般那，要知道“十一切入”。

女居士：上海这个天气奇怪，湿湿的，可是感觉很上火。广东人认为这种天气最毒了，湿毒。
南师：这是水火不济，受外界水火还有风进来，从这个你要体会十种一切入了，都有密切的关系，最毒的天气可以毒死人。

《南怀瑾与彼得·圣吉》

济缘

“十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入”，“六入”是什么东西？眼耳鼻舌身意叫六根，是名色本有的；色声香味触法叫六尘，也是物理和精神世界的东西。六尘穿进六根这个过程，叫做“六入”。

当年我看佛经，六根六尘，为什么这里用个“入”字？奇怪，就留意了。所以叫你们留意十种“一切入”，地水火风青黄赤白空识，你们用功都不用脑筋。“一切入”是穿透进来，譬如我们坐在房间里，你们什么感觉啊？今天比昨天气候沉闷一点，是不是？湿度高，它穿透进来，你受不了。你以为房间关着，外界环境就穿不进来了吗？都是穿入的。我们不过用暖气调剂，不然大家坐在这里不会这么舒服。这就要懂得，外面物理环境、精神环境对你身心穿透进来了，色声香味触法穿透进来了，就有接触，所以叫“六入”。

小乘的佛经你不能不研究，佛经十分科学，有十种一切入，地水火风空这五大，加上“识”这个心理精神作用，还有青黄赤白，那是地水火风等色法变化发生的现象，不论任何地方，任何地区，它都穿透你。

这个里头你研究研究，没有“黑”字吧？为什么啊？读佛经要做科学的研究，他说青黄赤白，怎么忘记了一个黑字？他没有忘记，实际上没有黑；因为所有颜色的集中就是黑。颜色分很多种，譬如你们中学的时候读过有七种，背来听听，红橙黄绿蓝靛紫，对了。不仅七种，还可以变化出更多的色彩。所有的色彩集中了以后，就是黑。全部反射了，就是白。各种颜色都是变化出来的，都是物理科学。所以你们如果不懂科学，就不要谈修行了。而古代那些得了道的师父们都懂，不过表达方式不同而已。

知道了十种一切入，就晓得坐在那里为什么定不住，因为你同时受气候等等外界的影响，地水火风空识，乃至各种现象境界，随时变化刺激你。你的心力不强，智慧不够，就会去抓，不能不理。所以般若谈空，叫你把它化开了，放出去。可是人呢？习惯在抓，这个生命在入胎时，识缘名色的时候已经都是吸进来。可是真吸得住吗？吸不住。他一边吸入，一边集中，一边散掉；越集中，越松散，反作用力越大。这个心理、生理与力学道理一样。

“六入缘触”……讲到“触”，一有六入以后，就发生接触，触就是交感，互相就受影响。

“触缘受”，触就是发生感觉、感受。你说，我受凉了，给风吹了，就是十一切入的地水火风这个风进来，冷气进来凉到了。一凉了以后里面发炎了，火起来了；接着流鼻水了，鼻子不通了，水大不流畅了；所以地水火风在里头变化，触受接二连三太多了。

我们从娘胎生出来到现在，没有一天是舒服过的，每一秒钟的触受都是很痛苦的。但是人们没有感受到，因为麻木了，习惯了，加上智慧不够，观察不清楚。工夫能够做到离开了触受，那你就变成虹光之身了，一片光明，空灵，与虚空合一，那也就是空无边处定了。这不是理论，也不是幻想，是真的工夫。

这个中间的修持关键，就靠你心意识的力量，能够做到不受这股业力的驱使。所以叫你们仔细了解《三十七菩提道品》。打坐不过是练习学定啊！坐着能够定了，还要在行住坐卧中，随时都能定，定慧等持。如果连定的根都没有扎好，五根中的定根都没有，当然就没有定力，怎么不受这股业力的驱使呢？五根是信根、精进根、念根、定根、慧根，依五根发起五力，信力、精进力、念力、定力、慧力。有了慧力，智慧变成力量了，破一切执着挂碍，那才叫做修行。

触受是很严重的，一切众生都被触受骗走了。男女两个为什么要做爱啊？是触受的舒服嘛！可是很短暂的。因为触而有感受，你们叫享受。你看，性的高潮享受不到一秒钟就没有了，这个力量就散了。那个高潮来的时候，是十一切入，都进入，集中了，那个力量一集中，爆炸了，又散了，结果什么都没有。可是众生凡夫呢，愚痴，没有智慧，给骗住了。

《人生的起点和终点》

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十六特胜

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十六：
“如契经说佛告苾刍，我已念入出息了知我已念入出息。我已念短入出息，了知我已念短入出息。我已念长入出息，了知我已念长入出息。我已觉遍身入出息，了知我已觉遍身入出息。我已止身行入出息，了知我已止身行入出息。问：入出息为先短后长？为先长后短耶？答：先短后长。云何知然？如施设论说？菩萨初入定时其息速疾，久入定已息便安住。如人担重，经险难处，其息速疾，后至平道，息便安住，故入出息先短后长。问：此观息风从鼻而入还从鼻出，何故乃说我觉遍身入出息耶？答：息念未成观入出息从鼻入出。息念成已，观身毛孔犹如藕根，息风周遍，于中入出。问，若尔何故非出定耶？答意乐加行，俱未息故。如菩萨时虽作此观，而不出定，亦以意乐加行未息，故无有过。尊者世友作如是说，如观一切大种造色所合成身，皆是无常、苦、空、无我，如病、如痈、如箭，不净以不舍离，缘息风觉，不名出定，此亦应尔。止身行者，谓令息风渐渐微细乃至不生。应知此中念入出息者是总，念短入出息等是别。复次念入出息者，是欲界持息念。念短息者是初静虑。念长息者是第二静虑。觉遍身者是第三静虑。止身行者是第四静虑。
又彼经说，我已觉喜入出息，了知我已觉喜入出息。我已觉乐入出息，了知我已觉乐入出息。我已觉心行入出息，了知我已觉心行入出息。我已止心行入出息，了知我已止心行入出息。应知此中觉喜者，观初二静虑地喜。觉乐者，观第三静虑地乐。觉心行者，观想及思。止心行者，谓令心行渐渐微细乃至不生。
又彼经说，我已觉心入出息，了知我已觉心入出息。我已令心欢喜入出息，了知我已令心欢喜入出息。我已令心摄持入出息，了知我已令心摄持入出息。我已令心解脱入出息，了知我已令心解脱入出息。应知此中觉心者，谓观识体。令心欢喜等者，佛虽不复令心欢喜摄持解脱，然菩萨时有如是事，故复重观。
又彼经说，我已随观无常、断、离、灭入出息，了知我已随观无常、断、离、灭入出息。尊者世友作如是说，随观无常者，谓观息风无常。随观断者，观八结断。随观离者，观爱结断。随观灭者，观结法断。有说随观无常者，观四大种无常。随观断者，观无明结断。随观离者，观爱结断。随观灭者，观余结断。有说随观无常者，观色身无常。随观断者，观过去结断。随观离者，观现在结断。随观灭者，观未来结断。有说随观无常者，观大种造色等皆是无常。随观断者，观苦受断。随观离者，观乐受断。随观灭者，观不苦不乐受断。大德说曰，随观无常者，观五取蕴无常。随观断者，观五取蕴空无我。随观离者，观五取蕴苦。随观灭者，观五取蕴不转寂灭。”
其余各经论的说法，都以此为基础，在名称和顺序上略有出入。

1、念入出息

严格说来，这并不是具体修法当中的一步。只是“总”说修安般念应念入出息。对这一智者大师对此总相作了详细说明，《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“一知息入，二知息出，此对代数息也。调息方法，事事如前数息中说。行者既调息绵绵，一心依随于息。息若入时，知从鼻端入至脐。若出时，知从脐出至鼻。如是一心照息，依随不乱。尔时知息粗细之相，粗者知风，喘气为粗。细者，知息相为细。若入息粗时，即调之令细，是名知粗细相。譬如守门之人，知门人出入，亦知好人恶人，知好则进，知恶则遮。复次知粗细者，入息则粗，出息则细。何故尔？入气利急故相粗，出息涩迟故细。复次知轻重，知入息时轻，出息时重。何以故？入息既在身内，即令体轻。出息时身无风气，则觉身重。复次知涩滑，入息时滑，出息时涩。何以故？息从外来，风气利故则滑，从内出吹内滓秽，塞诸毛孔则涩。复次知冷暖，知入息时冷，知出息时暖。何以故？息从外来，冷气而入故冷。息从内出，吹内热气而出故暖。复次知久近，入息时近，出息时久。何以故？息入既利则易尽故近，息出涩则难尽故久。复须觉知，因出入息故，则有一切众苦烦恼，生死往来，轮转不息，心知惊畏。行者随息之时，知息有如是等法相非一，故云知息入出也。问何故以此代数息？答若是数息，直暗心数，无有观行。修证时，多生爱见慢等诸烦恼病也。爱者爱著此数息，见者谓见我能数，慢者谓我能敌，以此慢他。今以随代数者，随息之时，即觉知此息无常，命依于息，以息为命，一息不还即便无命。既觉息无常，知身命危脆，知息无常，即不生爱，知息非我，即不生见，悟无常即不生慢，此则从初方便已，能破诸结使，不同数息。复次行者一心依息，令心不散，得入禅定，故名亦爱。觉悟无常故名亦策，与定相应名亦有漏，观行不著名亦无漏。复次若数息时，冥暗心而数，既无照了，后证定时，则心无所见。今随息者，既明心照息。后证定时，则心眼开，明见身三十六物，破爱见慢，此即是特胜胜于数息也。”
智者大师把这一步等同于六妙门的随息，要求在念入出息时观察、调节气息的粗细、轻重、涩滑、冷暖、久近（快慢）等等，并认为随息要优于数息。
《解脱道论》则将上座部佛教所传，修入出息生起禅定的总过程作了非常详细的描述，《解脱道论》卷第七：
“彼坐禅人，以九小烦恼清净心，现念入息，彼相得起。名相者，如抽绵抽古贝，触身成乐触，如凉风触身成乐触，如见入出息风触，鼻口唇念作风想，不由形色，此谓相。若坐禅人，以修多修相成增长，若鼻端增长，于眉间于额，成多处住，成满头风，从此增长，满身猗乐，此谓具足。复有坐禅人，从初见异相，如烟如雾如尘如碎金，犹如针刺，如蚁所啮，见种种色。若坐禅人，心不明了，于彼异相，心作异想成颠倒，不成出入息想。若明了坐禅人，不作异意想，念现入息，念现出息，离作余想，若如是作意，异相即灭，是坐禅人，得微妙相，心不放逸，念现入息，念现出息，彼相自在。以相自在，欲起修行，由欲自在，念现入息，念现出息，起喜。已喜自在，已欲自在，念现入息，念现出息，起舍。彼已舍自在，已欲自在，已喜自在，念现入息，念现出息，其心不乱。若心不乱，诸盖灭，禅分起，此坐禅人，已得寂灭，胜四禅定，如初广说。”
这里恰把《楞严经》中，孙陀罗难陀观鼻端白生起的禅相，作为修习禅定的障碍予以否定。

2、念息长短

《大毗婆沙论》：“问：入出息为先短后长？为先长后短耶？答：先短后长。云何知然？如施设论说？菩萨初入定时其息速疾，久入定已息便安住。如人担重，经险难处，其息速疾，后至平道，息便安住，故入出息先短后长。”
《分别功德论》卷第五：“息长亦知，息短亦知，短息者从心还，长息者谓从足跟中来。”
《解脱道论》卷第七：“方便所作过于其性，此谓长。性者现智，智为现，不愚痴事。问曰，云何不愚痴事？答曰，初坐禅人，得身心倚，以入出息念现作住，其出入息成细，出入息细故，成不可取。时坐禅人，若长息随观作长，乃至相起住，若相已起住，以性应作意，此谓不愚痴。复次当为心消息，有时作长，有时作短，如是当修。”
《成实论》卷第十四：“问曰，云何名息长短？答曰，如人上山，若担重，疲乏故息短。行者亦尔，在粗心中，尔时则短。粗心者，所谓躁疾散乱心也。息长者，行者在细心中，则息长。所以者何？随心细故，息亦随细。如即此人疲极止故，息则随细，尔时则长息。”
《坐禅三昧经》卷上：“一心念息入出，若长若短。譬如人怖走上山若担负重若上气，如是比是息短。若人极时得安息欢喜，又如得利，从狱中出，如是为息长。一切息随二处，若长若短处，是故言息长息短，是中亦行安那般那六事。”
《达摩多罗禅经》谈到了长短息的定义和先后问题，“往远名为长，来近则为短。” 所谓长短不是以呼吸的速度为标准来划分长短，而是以呼吸的力量以及由此使呼吸达至的距离为标准，力量强、距离远的呼吸就是长息，力量弱、距离近的呼吸就是短息。因此长短息的先后就容易判定了，“初远然后近，长短义亦然。” 这样从字面上看，此处与一般经论所讲短息在先，长息在后的观点矛盾，但实质上是一样的。力量强故速度快、距离远，力量弱故速度、慢距离近，而我们在修任何禅定时，呼吸都是先强后弱的。《达摩多罗禅经》还分别了四种长短息，即长中长、长中短、短中长、短中短，“出息渐增长，未到究竟处，是中所观察，说名长中短。一心勤方便，专念正思惟，增长至究竟，说名长中长。观已风回转，舍离余求想，然后得决定，此则短中长。入息极短时，还到所起处，余是所观察，说名短中短。”
《大乘义章》卷第十二：
“言息短者，如人上山担重疲极，气息则短，行者亦尔，在粗心中，气息则短。何者粗心？所谓躁疾散乱心也。言息长者，如人定止，气息则细，细时则长，行者如是，心细息细，细则长矣。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“三知息长短者，此对欲界定。若证欲界定时，宜是定明净，都不觉知息中相貌。今此中初得定时，即觉息中长短之相。云何为觉？若心定时觉入息长，出息短。何以故？心既静住，于内息随心入故，入则知长。既心不缘外，故出则知短。复次觉息长则心细，觉息短则心粗。何以故？心细则息细，息细则入，从鼻至脐微缓而长，出息从脐至鼻亦尔。心粗则息粗，息粗则入，从鼻至脐急疾短，出从脐至鼻亦尔。复次息短故觉心细，息长故觉心粗。何以故？如心既转静，出息从脐至胸即尽，入息从鼻至咽间即知尽，此则心静，故觉息短。觉长故心粗者，如行者心粗，故觉息从脐至鼻从鼻至脐，道里长远，此则心粗故觉息长。复次短中觉长则定细，长中知短则是粗，何故尔？如息从鼻至胸则尽，此行处虽短，而时若大久。久方至脐，此则行处短，而时节长也。若就此而论，短中觉长则定细，觉长中而短是粗者，如心粗故息从鼻至脐，道里极长，而时节短，欻然之间，即出至鼻。何以故？心粗气息行疾故。此虽长而短，然此息短则是心粗也。故云短中长而细，长中短而粗也。如此觉长短时节，知无常由心，生灭不定故，今息长短相貌非一，得此定时，觉悟无常，转更分明。证欲界定，故名亦爱。观行觉无常，故名亦策。此略说第三知息长短，破欲界定也。”
《摩诃止观》卷第九：“特胜发者，忽见气息出入长短，知来无所从，去无所至，入不积聚，出不分散，若约根本，即是粗细住。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“若缘入息出息境时，便作念言，我今能学念长入息，念长出息。若缘中间入息，中间出息境时，便作念言，我今能学念短入息，念短出息。如入息出息长转，及中间入息，中间出息短转，即如是了知，如是名为若长若短。”
这里的长短息是以正常的入出息为长息，以入出息转换时的停顿为短息。《瑜伽论记》说：“三藏云，嘘气吸气气息即长，中间入息中间出息暂时名短。” 其余经论都是以力量、速度、远近为区分长短息的标准，并且多数以心、气关系来解释长短息产生的原因。此处以入出息为长息，中间息为短息。那么凡有呼吸出入即为长息，凡有停顿即为短。这样气息的长短就与心的粗细丝毫没有关系。因为只要有呼吸，就必然有入息出息，和中间的停顿，一律皆有长短息，这是其余经论不曾说过的。

3、念息遍身

《分别功德论》卷第五：“摩诃迦延那行安般者，不同罗云也，于息自在，若欲从眼、从耳，随意出入，复闭眼耳鼻口，便从九十万毛孔出。”
《大毗婆沙论》：“问：此观息风从鼻而入还从鼻出，何故乃说我觉遍身入出息耶？答：息念未成观入出息从鼻入出。息念成已，观身毛孔犹如藕根，息风周遍，于中入出。问，若尔何故非出定耶？答意乐加行，俱未息故。如菩萨时虽作此观，而不出定，亦以意乐加行未息，故无有过。尊者世友作如是说，如观一切大种造色所合成身，皆是无常、苦、空、无我，如病、如痈、如箭，不净以不舍离，缘息风觉，不名出定，此亦应尔。”
《解脱道论》卷第七：“复次坐禅人，以事令分明相起，是事当修，知一切身我入息。如是学者以二种行，知一切身，不愚痴故，以事故。问曰，云何无愚痴知一切身？答曰，若坐禅人念安般定，身心喜乐触成满，由喜乐触满，一切身成不愚痴。问曰，云何以事知一切身？答曰，出入息者，所谓一处住色身，出入息事，心心数法名身，此色身名身，此谓一切身。彼坐禅人，如是以见知一切身。”
《成实论》卷第十四：“遍身者行者信解身虚，则见一切毛孔风行出入。”
《坐禅三昧经》卷上：“念诸息遍身，亦念息出入。悉观身中诸出息入息，觉知遍至身中，乃至足指，遍诸毛孔，如水入沙。息出觉知，从足至发，遍诸毛孔，亦如水入沙，譬如[夢-夕+棐]囊，入出皆满，口鼻风入出亦尔。观身周遍，见风行处，如藕根孔，亦如鱼网。复心非独口鼻观息入出，一切毛孔及九孔中，亦见息入息出，是故知息遍诸身。”
《大乘义章》卷第十二：“息遍身者，行者信解己身浮虚，见诸毛孔风行出入，名息遍身。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：“第四知息遍身者，对未到地定。若根本未到地，直觉身相泯然，如虚空，尔时实有身息，但以眼不开故，不觉不见。今特胜中发未到地时，亦泯然入定，即觉渐渐有身如云影，觉出入息遍身毛孔。尔时亦知息长短相等，见息入无积聚，出无分散，无常生灭。觉身空假不实，亦知生灭刹那不住。三事和合，故有定生。三事既空，则定无所依。知空亦空，于定中不著，即破根本未到地爱，策之义已在其中。问摩诃衍中及诸经多说观息入出，何以故，言知息入出？答此说知为观，而观法实未具足，故今说为知。大品广乘品中明十六特胜相，皆言知息入出长短，以是文为证，说知则不乖文义，观慧在下当说。”
《摩诃止观》卷第九：“若见息来去遍身，若约根本，是未到地，而根本暗证。谓无身床铺等者，非实无也，如灰覆火上，愚者轻蹈之。如夜啖食，如盲触妇，皆不畅其情。今有观慧，见息遍身，而定心明净安隐，故异暗证也。又见身中三十六物，如开仓见糓粟麻豆，若对根本，即初禅位。前八触触身仓，心眼不开，不见内物。特胜既有观慧，触开身仓，心眼即见三十六物，肝如绿豆，心如赤豆，肾如乌豆，脾如粟，大小肠道更相应通，血脉灌注如江河流，内有十二物肝心痰癊等，中有十二膜肤肪膏等，外有十二发毛等，出入息统致其间。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“若缘身中微细孔穴，入息出息周遍，随入诸毛孔中，缘此为境，起胜解时，便作念言，我于觉了遍身入息出息，我今能学觉了遍身入息出息。”
气息从全身出入的经验，我们在日常生活可能也稍有体会，但不可能是这里所描述的这种情景。从这里，我们也可能更加深刻地理解第一章所总结的呼吸产生的四个条件中，全身毛孔必须打开的道理。

4、止身行入出息

所谓身行，有三种意思，这里指的是呼吸，《阿毗达磨集异门足论》卷第三：
“身行云何？答身亦名身行，身业亦名身行，入息出息亦名身行。于此义中意，说入息出息身行，所以者何？入息者呼吸外风令入身内，出息者引发内风令出身外，由此势力，令身动转，通畅安隐，故入出息说为身行。”
《大毗婆沙论》：“止身行者，谓令息风渐渐微细乃至不生。”
《解脱道论》卷第七：“虽有身，无众生无命，如是学者，谓三学，一增上戒学，二增上心学，三增上慧学。如实戒，此谓增上戒学。如实定，此谓增上心学。如实慧，此谓增上慧学。彼坐禅人此三学，于彼事，以念作意学之，修已多修，此谓学之令灭身行，我入息如是学。云何名身行者？此谓出入息。以如是身行，曲申形随申动踊振摇，如是于身行现令寂灭。复次于粗身行现令寂灭，以细身行修行初禅，从彼以最细修第二禅，从彼最细修行学第三禅，令灭无余修第四禅。问曰，若无余灭出入息，云何修行念安般？答曰，善取初相故，以灭出入息。”
《成实论》卷第十四：“行者得境界力，心安稳故粗息则灭。尔时行者具身忆处。”
《坐禅三昧经》卷上：“除诸身行，亦念入出息。初学息时，若身懈怠，睡眠体重悉除弃之，身轻柔软。”
《大乘义章》卷第十二：“除身行者，行者系念住息境界，得境界力心则安静，心安静故粗息则灭，名除身行。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“第五除诸身行者，对初禅觉观支。就中二，一明身行，二明除身。身行者欲界身中发得初禅，色界四大造色触欲界身。欲界身根，生身识，觉此色触。二界色，相依共住故名身。身行者即观支，此观支从身分生，知身中之法，有所造作，故名身行。次明除身行者，因觉息遍身，发得初禅，心眼开明，见身三十六物臭秽可恶，尔时即知三十六物由四大有头等六分，一一非身，四大之中，各各非身，此即是除欲界身也。除初禅身者，于欲界身中，求色界四大不可得，名除初禅身。所以者何？若言有色界造色者，是为从外来？为从内出？为在中间住？如是观时毕竟不可得。但以颠倒忆想，故言受色界触，谛观不得即是除初禅身。身除故身行即灭。复次未得初禅时，于欲界身中，起种种善恶行，今见身不净，则不造善恶诸结业，故名除身行。”
《摩诃止观》卷第九：“（见身内诸物）不净、无常、苦、空、无我，一切身行皆休，终不为身而造诸恶，是名除诸身行。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“若于是时，或入息中间入息已灭，出息中间出息未生，缘入息出息空无位，入息出息远离位为境，或出息中间出息已灭，入息中间入息未生，缘出息入息空无位，出息入息远离位为境，即于此时便作念言，于息除身行入息，我今能学息除身行入息，于息除身行出息，我今能学息除身行出息。
又即于此，若修若习，若多修习为因缘故，先未串习入出息时，所有刚强苦触随转，今已串习入出息故，皆得息除，有余柔软乐触随转。便作念言，于息除身行入息，我今能学息除身行入息，于息除身行出息，我今能学息除身行出息。”

5、觉喜入出息

《大毗婆沙论》：“觉喜者，观初二静虑地喜”
《解脱道论》卷第七：“诸禅相知喜为事，知我入息，如是学者，彼念现入息，念现出息，于二禅处起喜。彼喜以二行成知，以不愚痴故，以事故。于是坐禅人，入定成知喜，不以愚痴以观故，以对治故，以事故成。”
《成实论》卷第十四：“觉喜者，是人从此定法，心生大喜，本虽有喜不能如是。尔时名为觉喜。”
《坐禅三昧经》卷上：“随禅定心受喜，亦念息入出，除懈怠睡眠心重，得心轻柔软，随禅定心受喜。复次入息念止中竟，次行痛念止已得身念止，实今更得痛念止实受喜。复次已知身实相，今欲知心心数法实相，是故受喜亦念息入出。”
《大乘义章》卷第十二：“觉喜者，由前四行，心得定住，从此定法，心生大喜，本虽有喜心，不能如是，故名觉喜。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“六受喜者，即是对破初禅喜支。根本禅中，喜支从隐没有垢觉观后生，既无观慧照了，多生烦恼，故不应受。今明受喜者，于净禅觉观支中生，以有观行破析达觉观性空，当知从觉观生喜亦空。即于喜中不著，无诸过罪，故说受喜。如罗汉人不著一切供养，故名应供。复次如真实知见，得真法喜，故说受喜。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“又于如是阿那波那念，勤修行者，若得初静虑，或得第二静虑时，便作念言，于觉了喜入息出息，我今能学觉了喜入息出息。”

6、觉乐入出息

《大毗婆沙论》：“觉乐者，观第三静虑地乐。”
《解脱道论》卷第七：“知乐我入息，如是学者，彼现念入息，现念出息，于三禅处起乐，彼乐以二行成知，以不愚痴故。以事故。”
《成实论》卷第十四：“觉乐者，从喜生乐。所以者何？若心得喜，身则调适，则得猗乐。如经中说，心喜故身猗，身猗则受乐。”
《坐禅三昧经》卷上：“受乐亦念息入出是喜增长名为乐。复次初心中生悦是名喜。后遍身喜是名乐。复次初禅二禅中乐痛名喜，三禅中乐痛名受乐。”
《大乘义章》卷第十二：
“言觉乐者，由前心喜，身得调适，身调适故，便得猗息，猗息故乐。如人疲苦，得息安乐，故名觉乐。故经说言，以心喜故，身得猗息，以身猗故，则得受乐。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“七受乐者，对根本禅乐支。彼禅既无观慧，乐中多染，故不应受。今言受乐者，受无乐知乐性空，于乐中不著，既无乐过罪，上无别证无为之乐故说受乐。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“若得离喜第三静虑时，便作念言，于觉了乐入息出息，我今能学觉了乐入息出息。”

7、觉心行入出息

8、止心行入出息

大多数经论都把觉心行和止心行放在一起讲述。因为所谓心行指的是得到初、二、三禅的喜乐之后，会生起各种妄念，觉察到这些妄念就是觉心行，觉察到的时候也同时就以安般念的观慧止息了这些妄念。
所谓心行本有三种内涵，此处指妄念寻思。《阿毗达磨集异门足论》卷第三：
“意行云何？答，意亦名意行，意业亦名意行，想思亦名意行。于此义中意，说想思意行。所以者何？以想及思，是心所法，依止于心，系属于心，依心而转，扶助于心，是故想思说为意行。”
《大毗婆沙论》：“觉心行者，观想及思。止心行者，谓令心行渐渐微细乃至不生。”
《解脱道论》卷第七：“知心行我息入，如是学者，说心行，是谓想受。于四禅处，起彼彼心行，以二行成知，以不愚痴故，以事故，以如初说。令寂灭心行我息入，如是学者，说心行，是谓想受，于粗心行令寂灭学之，如初所说。”
《成实论》卷第十四：“觉心行者，见喜过患以能生贪故。贪是心行从心起故，以受中生贪故，见受是心行。除心行者，行者见从受生贪过，除灭故心则安隐。亦灭除粗受，故说除心行。”
《坐禅三昧经》卷上：“受诸心行亦念息入出，诸心生灭法，心染法心不染法，心散法心摄法，心正法心邪法，如是等诸心相名为心行。” 这里明确指出，知心行即知诸心生、染、散、邪，除心行即使这些心灭、不染、摄、正。
《大乘义章》卷第十二：
“觉心行者，论言，从喜生于贪心，名为心行。见受有此，生贪之过，名觉心行。除心行者，行者以见从喜生贪，除受去贪，心则安稳，名除心行。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“八受诸心行者，此对破根本一心支。今明能通诸法故名诸心行。心行有二种，一者动行，二者不动行。有人解云，从初禅乃至三禅犹是动行，四禅已去名不动行。今略说不动行者，觉等四支是动行，后一心支是不动行，亦名诸心行者，即是一心支不动之行。若根本禅入一心时心生染著，此一心不应受。今明受诸心行者，知此一心虚诳不实，一心非心，即不取著，既无过罪，即是三昧正受，故说受诸心行。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“第三静虑已上，于阿那波那念，无有更修加行道理，是故乃至第三静虑，宣说息念加行所摄。又即如是觉了喜者，觉了乐者，或有暂时生起忘念，或谓有我我所，或发我慢，或谓我当有，或谓我当无，或谓我当有色，或谓我当无色，或谓我当有想，或谓我当无想，或谓我当非有想非无想，生起如是愚痴，想思俱行种种动慢，戏论造作贪爱才生起已，便能速疾以慧通达，不深染著，方便断灭，除遣变吐。由是加行，便作念言，于觉了心行入息出息，我今能学觉了心行入息出息。于息除心行入息出息，我今能学息除心行入息出息。”

9、觉心入出息

《大毗婆沙论》：“觉心者，谓观识体。”
《解脱道论》卷第七：“知心我入息如是学者，彼现念入息，现念出息，其心入出事，以二行成所知，以不愚痴以事故，如初所说。”
《成实论》卷第十四：“觉心者，行者除受味故，见心寂灭，不没不掉。”
《大乘义章》卷第十二：“言觉心者，以除心行，见心寂静，故名觉心。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“又若得根本第一第二第三静虑，彼定已得初静虑近分未至依定，依此观察所生起心，谓如实知，如实觉了，或有贪心或离贪心，或有嗔心或离嗔心，或有痴心或离痴心，略心、散心、下心、举心，有掉动心无掉动心，有寂静心无寂静心，有等引心无等引心，善修习心不善修习心，善解脱心不善解脱心，于如是心，皆如实知如实觉了，是故念言，于觉了心入息出息，我今能学觉了心入息出息。”
对比这几种论的解释，可以看到小乘诸论把心寂灭作为觉心的要点，而《瑜伽师地论》则把觉知心的状况作为觉心的要点。也许正如《大毗婆沙论》所说，当修行者觉知心的各种状况，对贪等心的本性如实了知，见到识体，自然会生发出去除各种心行的作用，达至寂静。

10、令心欢喜入出息

《大毗婆沙论》：“令心欢喜等者，佛虽不复令心欢喜摄持解脱，然菩萨时有如是事，故复重观。”
《解脱道论》卷第七：“令欢喜心我入息如是学者，说令欢喜，说喜于二禅处，以喜令心踊跃，学之如初所说。”
《成实论》卷第十四：“是心或时还没，尔时令喜。”
《坐禅三昧经》卷上：“心作喜时亦念息入出，先受喜自生不故作念心故作喜。问曰：‘何以故，故作喜？’答曰：‘欲治二种心，或散心或摄心。如是作心得出烦恼，是故念法心作喜。’复次若心不悦劝勉令喜。”
《大乘义章》卷第十二：“令心喜者，是心或时还复沈没，荣发令喜，名令心喜。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“九心作喜者，此对二禅内净喜。所以者何？二禅喜从内净发，以无智慧照了，多受也。今观此喜，即知虚诳不生受著，如真实知生法喜亦名喜觉分。既从正观，心生真法喜，故名心作喜。”
《摩诃止观》卷第九：“前喜从三十六物生，此直就心作喜，故知对二禅。大集明二禅，但三支无内净，今心作喜意似于此。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“彼若有时见为惛沈、睡眠，盖覆障其心，由极于内住寂止故，尔时于外，随缘一种净妙境界，示现教导，赞励庆喜，策发其心，是故念言，于喜悦心入息出息，我今能学喜悦心入息出息。”

11、令心摄持入出息

《解脱道论》卷第七：“令教化心我入息如是学者，彼坐禅人，现念入息，现念出息，以念以作意，彼心于事令住令专，一心教化，以彼心住学之。”
《成实论》卷第十四：“若心还掉，尔时令摄。”
《坐禅三昧经》卷上：“心作摄时亦念息入出，设心不定强伏令定。如经中说，心定是道，心散非道。”
《大乘义章》卷第十二：“令心摄者，若心还掉，摄之令住，名令心摄。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“十心作摄者，此对二禅一心支。何以故？为二禅喜动经摄，故说心作摄。今明摄者正以破前伪喜，生喜觉喜，此喜虽正，而不无涌动之过。即应返观喜性，既知空寂，毕竟定心不乱，不随喜动，故云作摄，是以大集经云动至心。”
《摩诃止观》卷第九：“作摄者，喜动则散，若作摄，得入一心，根本但内净受喜，特胜有观慧，恒摄喜心。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“彼若有时，见为掉举、恶作盖覆障其心，由极于外住嚣举故，尔时于内，安住寂静，制持其心，是故念言，于制持心入息出息，我今能学制持心入息出息。”

12、令心解脱入出息

《解脱道论》卷第七：“令解脱心我入出息如是学者，彼坐禅人，现念入息，现念出息，若心迟缓，从懈怠令解脱，若心利疾从调令解脱学之，若心高从染令解脱学之，若心下从嗔恚令解脱学之，若心秽污从小烦恼令解脱学之。复次于事若心不著乐，令著学之。”
《成实论》卷第十四：“若离二法，尔时应舍，故说令心解脱。”
《坐禅三昧经》卷上：“心作解脱时亦念息入出，若意不解强伏令解。譬如羊入苍耳，苍耳着身，人为渐渐出之。心作解脱诸烦恼结亦复如是，是名心念止作解脱。”
大乘义章》卷第十二：“令心脱者，若离沈掉心，则调停舍离二边，名令心脱。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“十一心住解脱者，此对破三禅乐。所以者何？三禅有遍身之乐。凡夫得之，多生染爱，为之所缚，不得解脱。今言解脱者，以观慧破析，证遍身乐时，即知此乐从因缘生，空无自性，虚诳不实。观乐不著，心得自在，故名心作解脱。”
《摩诃止观》卷第九：“心作解脱者，此对三禅，根本之乐猗，喜遍身受，凡夫舍为难，特胜有观慧，则无爱味，故言解脱。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“若时于心善修善习，善多修习为因缘故，令现行盖，皆得远离，于诸盖中，心得清净，是故念言，于解脱心入息出息，我今能学解脱心入息出息。”

13、观无常

《大毗婆沙论》：“尊者世友作如是说，随观无常者，谓观息风无常。……有说随观无常者，观四大种无常。……有说随观无常者，观色身无常。……有说随观无常者，观大种造色等皆是无常。……大德说曰，随观无常者，观五取蕴无常。”
《解脱道论》卷第七：“常见无常我入息如是学者，彼现念入息，现念出息，其入出息及入出息事，心心数法，见其生灭学之。”
《成实论》卷第十四：“行者如是心寂定，故生无常行。”
《坐禅三昧经》卷上：“观无常亦念息入出，观诸法无常生灭空无吾我。生时诸法空生，灭时诸法空灭，是中无男无女无人无作无受，是名随无常观。”
《大乘义章》卷第十二：“无常行者，由心寂定，见法生灭，名无常行。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“十二观无常，此对破四禅不动。所以者何？如世间中有动有不动法。三种为乐所动，犹名动法。今此四禅名不动定，凡夫得此定时，多生常想，心生爱取。今若观此定，生灭代谢，三相所迁，知是破坏不安之相，故经云，一切世间动不动法，皆败坏不安之相，故名观无常。”
《摩诃止观》卷第九：“从观无常者，对第四禅。余处亦观无常，未是别治，得不动定，味之为常，今有观慧，知离苦乐，而终是色法，犹是无常，不应生染，故称无常。”
《瑜伽师地论》卷第二十七：
“彼于诸盖障，修道者心已解脱，余有随眠，复应当断。为断彼故，起道现前，谓于诸行无常法性，极善精恳，如理观察，是故念言，于无常随观入息出息，我今能学无常随观入息出息。”

14、观断

《大毗婆沙论》：“尊者世友作如是说，……随观断者，观八结断。……有说……随观断者，观无明结断。……有说……随观断者，观过去结断。……有说……随观断者，观苦受断。……大德说曰，……随观断者，观五取蕴空无我。”
《解脱道论》卷第七：“常见无欲我入息如是学者，现念入息，现念出息，彼无常法，彼法无欲，是泥洹入息学之。”
《成实论》卷第十四：“以无常行断诸烦恼，是名断行。”
《坐禅三昧经》卷上：“观有为法出散亦念息入出无常，是名出散。诸有为法现世中出，从过去因缘和合故集，因缘坏故散，如是随观是名出散观。”
《大乘义章》卷第十二：“所言断者，用无常行，断诸烦恼，故名断行。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“十三观出散者，此对破空处。所以者何？出者即是出离色界；散者即是散三种色。复次出散者，谓出离色，心依虚空，消散自在，不为色法所缚，故名出散。凡夫得此定时，谓是真空安隐，心生取著。今言观出散者，行人初入虚空处时，即知四阴和合故有，无自性不可取著。所以者何？若言有出散者，为虚空是出散？为心是出散？若心出散，心为三相所迁，过去已谢，未来未至，现在无住，何能出耶？若空是出散者，空是无知，无知之法，有何出散？既不得空定，则心无受著，是名观出散。”
《摩诃止观》卷第九：“从观出散对空处，灭三种色，如鸟出笼，故言出。缘空故言散。虽缘空，亦有观慧。”

15、观离

《大毗婆沙论》：“尊者世友作如是说，……随观离者，观爱结断。……有说……随观离者，观爱结断。……有说……随观离者，观现在结断。……有说……随观离者，观乐受断。……大德说曰，随观离者，观五取蕴苦。”
《解脱道论》卷第七：“常见出离我入息如是学者，彼无常法，如实见其过患，于彼过患现舍，居止寂灭泥洹，使心安乐学之。如是寂寂如是妙，所谓一切行寂寂，一切烦恼出离，爱灭无欲寂灭泥洹。”
《成实论》卷第十四：“烦恼断故心则厌离，是名离行。”
《坐禅三昧经》卷上：“观离欲结亦念息入出，心离诸结，是法第一，是名随离欲观。”
《大乘义章》卷第十二：“所言离者，于有为法，悉生厌离，故名离行。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“十四观离欲者，此对识处。所以者何？一切爱著外境皆名为欲。从欲界乃至空处皆是心外之境。若虚空为外境，识来领受此空，即以空为所欲。今识处定缘于内识，能离外空欲，故离欲。若凡夫得此定，无慧眼照了，谓言心与识法相应真实安隐，即生染著。今言观离欲者，得此定时，即观破析。若言以心缘识，心与识相应，得入定者，此实不然。何以故？过去、未来、现在三世识皆不与现在心相应故，云何言心与三世识相应？定法持心，名为识定。故知此识定，但有名字，虚诳不实，故名离欲也。”
《摩诃止观》卷第九：“观离欲是对识处，缘空多则散，散名为欲，特胜观慧，离是散心，故名离欲。”

16、观灭

《大毗婆沙论》：“尊者世友作如是说，……随观灭者，观结法断。有说……随观灭者，观余结断。有说……随观灭者，观未来结断。有说……随观灭者，观不苦不乐受断。大德说曰，……随观灭者，观五取蕴不转寂灭。”
《解脱道论》卷第七：“常见灭我入息如是学者，彼无常法，如实见其过患，彼我灭是泥洹，以寂寂见学之。”
《成实论》卷第十四：“以心离故得一切灭，是名灭行。”
《坐禅三昧经》卷上：“观尽亦念息入出，诸结使苦在在处尽，是处安隐，是名随尽观。观弃舍亦念息入出，诸染爱烦恼身心五阴诸有为法弃舍，是第一安隐。如是观是名随法意止观。是名十六分。”
《大乘义章》卷第十二：“所言灭者，以心厌离，得一切灭，故名灭行。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
“十五观灭者，此对无所有处。所以者何？此定缘无为法，尘心与无为相应，对无为法尘发少识故。凡夫得之，谓之心灭，深生爱著，不能舍，为之所缚。今言观灭者，得此定时，即觉有少识，此识虽少，亦有四阴和合无常无我虚诳。譬如粪秽，多少俱臭，不可染著，是名观灭。
十六观弃舍者，此对非想。所以者何？非想是两舍之对治。从初禅以来但有遍舍，无有两舍故，未与弃舍之名。今此非想既有双舍有无故名弃舍，亦以此定，是舍中之极，故最后受名。若凡夫得此定时，谓为涅槃，无有观慧觉了，不能舍离。今明弃舍者，得此定时，即知四阴十二入三界及十种细心数等和合所成，当知此定无常若空无我虚诳不实，不应计为涅槃，生安乐想。既知空寂，即不受著，是名观弃舍。虽求定相，而亦成就此定，尔时即具二种弃舍，一者根本弃舍，二者涅槃弃舍，永弃生死，故云观弃舍。行者尔时深观弃舍，即便得悟三乘涅槃。”
《摩诃止观》卷第九：“观灭对无所有处。特胜观慧，观识若多若少皆无，故名观灭。观弃舍对非想非非想处。弃识处及无所有处，更有妙定，名为非想非非想，凡夫妄谓涅槃，佛弟子知其虽无粗烦恼，而有细烦恼，而无爱味，故称净禅。”
《瑜伽师地论》将断、离、灭这最后三步合在一起讲，《瑜伽师地论》卷第二十七：
“又彼先时，或依下三静虑，或依未至依定，已于奢摩他修瑜伽行。今依无常随观，复于毗钵舍那，修瑜伽行，如是以奢摩他、毗钵舍那熏修心已，于诸界中，从彼随眠，而求解脱。云何诸界？所谓三界，一者断界，二者离欲界，三者灭界。见道所断一切行断名为断界，修道所断一切行断名离欲界，一切依灭名为灭界。思惟如是三界寂静，安隐无患，修奢摩他、毗钵舍那，彼由修习，多修习故，从余修道所断烦恼，心得解脱，是故念言，于断随观、离欲随观、灭随观入息出息，我今能学断随观、离欲随观、灭随观入息出息。如是彼于见修所断一切烦恼，皆永断故，成阿罗汉，诸漏永尽，此后更无所应作事，于所决择，已得究竟，是名十六胜行。”

听风阁

般若？印度梵文哈，般若导医，顾名思义，不是中医西医，是印医。印度是一个古老民族，人口和中国一样多，所以印医应该也很有一套滴。

济缘

听风阁 发表于 2015/1/3 09:04
般若？印度梵文哈，般若导医，顾名思义，不是中医西医，是印医。印度是一个古老民族，人口和中国一样多，所 ...

这是外行话？为什么说是外行话？因为中医无国界，中华文化的本身就是一种包容一切，不断进取发展的文化。

《千金要方》、《千金翼方》)、《大医精诚》、《医藏目录》、《医门法律》、《尚论篇》、《慎柔五书》、《医学心悟》。都含有佛学思想，却都不是印度医学。少林伤科、竹林女科也都是中医。

听风阁

济缘 发表于 2015/1/3 13:53
这是外行话？为什么说是外行话？因为中医无国界，中华文化的本身就是一种包容一切，不断进取发展的文化。 ...

不是外行，而是你实在很可怜，用外来的宗教指导中国的中医，这种思想观念不只是外行而已，有害。道不同不相为谋。我们研究中医不用佛教这一套。

济缘

听风阁 发表于 2015/1/3 14:44
不是外行，而是你实在很可怜，用外来的宗教指导中国的中医，这种思想观念不只是外行而已，有害。道不同不 ...

不是我很可怜，是你本来是可怜人，所以看谁不可怜呢？你这种自闭固执的心态才是有害的，中医本来就源自道家，佛道本来同源。《黄帝经》云：“ 道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不或也矣。道虚无形，其督冥冥，万物之所从生。”这本身就是般若之理，道无不同，唯人强执己见而不能见。因此为医者无论何医，应为患者着想，用什么方法不重要，重要的是有没有作用，能不能解决问题。