牟宗三先生论辩证法（文摘）
第十三章 辯證法第一節 講辯證法的基本觀念
純邏輯是講推理自己底結構之學，它不要牽涉著具體事物或真實世界(Real world) 而講。歸納法是科學的方法，它足以使我們獲得科學的知識，經驗的知識。所以它是獲得關於外物的知識底一個程續(procedure) 。它一定要牽涉著外物(具體事物) 講。即是說，它之爲方法或程續一定要牽涉著「如何獲得關於外物的知識」而顯示。至於辯證法 (Dialetic) ，它既不是純邏輯，亦不是科學方法，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是「玄學的方法」(Matephysical method，或method of metaphysics)。
在邏輯學中，本可不牽涉到這方面。但是因爲共産黨講唯物辯證法的緣故，把世界鬧成這個樣子，尤其把中國人的心思騷擾得不堪，所以爲應時代的需要，社會上的需要，亦須把這方面講一講，以確定其意義，釐清其分際。這只算是本書的附錄。
所謂確定其意義，釐清其分際，要作此部工作，必須首先瞭解以下幾個基本觀念﹕
(1) 辯證法既是一種玄學方法，所以它必須牽涉著「真實世界」說。歸納法牽涉著經驗事實說，辯證法則牽涉著「形而上的真實」(Metaphysical reality) 說。即，講這種方法時，必須要透視到形而上的真實，對之有透徹的了悟與肯定，而關聯著它講。這，既與講純邏輯不同，因爲它不能只作形式的陳列，亦與講歸納法不同，因爲它的物件不是知識底物件。
(2) 辯證法中的基本概念只是﹕原如諧和(Primary harmony) ，正反對立(Opposition of thesis and anti-thesis) ，【此爲對於原始諧和的否定，第一次否定】，對立底統一，【此爲否定底否定】，在統一中言奧伏赫變(Aufheben，消融 reconciliation) 與再度諧和(Secondary harmony) 。若說爲法則，只是「正反底對立」與「對立底統一」兩者，即第一次否定與否定之否定兩者。這些概念都有其確定的真實方面的涉及。若對於其所涉及的真實方面的意義不清楚，不確定，則這些概念都是極無謂的。所以講辯證法不但要涉及的真實，不能只就這些名詞作形式的陳列，因爲這樣全無意義，而且要把所涉及的真實之意義與分際弄清楚與確定，否則將完全成爲無謂的比附。
(3) 邏輯，數學，科學，歸納法，這都是「知性」(Understanding) 中的事。知性是人心底理解活動。其中邏輯是最根本的。它規定理解活動是邏輯的，(遵守邏輯法則) ，全部數學推理是邏輯的，科學知識底形成以及歸納法底運用，其中所涉及的概念，都是依照下定義的手續而完成的，每一概念有其確定的意義，都要不矛盾。知性之所以爲知性，就在它的理解活動，它的成爲思想，是邏輯的。它的活動之成就邏輯，數學，科學，以及歸納法，亦仍都是邏輯的。這四者是相連而生，決不能對於科學數學無異辭，而卻單單反對邏輯，反對它們最根本的東西。依是，講唯物辯證法者反對邏輯(思想律) 全無是處。同時，講辯證法而不能意識到知性之本性及其獨特之範圍與成就，而混亂地以「知性形態」去講，並從知性形態所涉及的物件上去講，這也全無是處。這不能以「看事物的變動，關聯，與發展」以爲辭，因爲看事物的變動關聯與發展並不就是辯證法的。
(4) 辯證法底表現處一定是在知性領域以上，即超知性層。此「超知性層」可確定地指爲「精神表現底發展過程」與「形而上的絕對真實」，即對於「精神表現底發展」之踐履的體悟與對於「形而上的絕對真實」之踐履的思維是辯證法的。除此以外，俱不得說辯證。這就是辯證法所涉及的「真實」。
第二節 就「精神表現底發展過程」以言辯證
我們先就「精神表現底發展過程」以明辯證法底意義。
首先，精神表現是道德踐履上的事。離卻道德踐履，便無精神生活可言。精神生活亦是個綜和名詞，亦須予以分解。它預設著一個虛靈的，涵蓋的，主宰的，絕對無待的，普遍的「道德心靈」。這個便是「體」。這個普遍的道德心靈，當一個人在不自覺的時候，譬如說「赤子之心」，它是個渾然一體。「渾然一體」是一個具體的，渾淪的整全(Concrete whole) 。它是心靈，亦是生命，亦是物質(自然，氣質，情欲，動物性) ，然卻是渾然的，很天真的，無分裂的表現。這種狀態，便叫做「原始諧和」。停在原始諧和上，不可說有精神生活，不可說有精神表現。必須通過「自覺」，將那具體的整全打開而予以分裂，始可言精神生活，精神表現。在這打開分裂中，是想把那普遍的道德心靈從糾纏夾雜中提煉出來而予以重新的肯認與表現。即在這重新肯認與表現上，始有精神生活可言。
重新肯認是從渾然的生命中認識一個異質的超越的成分以爲體，知道什麽是「真我」(real self) ，什麽是假我，非我(non-self) 。這個體，真我，是光明，理想，正義，價值之源。肯認它而又表現它，是想在我們的踐履中實現理想，正義，與價值。
在此步肯認中，普遍的道德心靈已提煉出，純淨化，而歸於其自己，這個是真我。於是，自然，氣質，情欲，動物性等，便經由自覺而成的分裂，被刺出去而成爲「非我」。此「非我」便是「客體」。如是，有主體(真我) 客體之對立。主體就是普遍的道德心靈自己，這便是「正」，而客體(非我) 便是「反」。正反之對立是對於「原始諧和」的否定，經由自覺而成的破裂(Schism) 就表示這個否定。是謂第一次否定。在此否定中，顯出正反來，就知「正」必須是主體，(泛言之，此主體亦曰精神) ，而「反」必須是客體。此決不可移。此正反皆有確定的意義。若只是從物質的外物一面說，則決無所謂正反，亦不可說辯證。此義下面再說。
正反對立是暫時的，是待克服的。因爲與客體對立的道德心靈自己是抽象的，隔離的，這是我們的一步反身工夫所逼成的，使它歸於它自己。但是普遍的道德心靈不能永遠停滯於它自身中，它必然要表現，要流行，要呈用，因爲它本性就是具體活潑的，是不容已地要發用的。它之發用流行不能不在情氣中，不能不在自然中 (身體以及才，情，氣，欲，都是自然) 。如是它不能安於與客體爲對立，它必融攝客體於其自身而消化之或轉化之。消融客體即是消融對立，使客體不復爲障礙，而全成爲普遍的道德心靈之顯現處。如是，身體，自然，才，情，氣，欲，都成爲道之器，而一是亦皆爲普遍的道德心靈所貫徹所潤澤，而情不爲惡情，欲不爲私欲。如是，便是天理流行之大諧和。此即爲再度諧和，否定之否定，對於第一次否定再施以否定。在此否定之否定中，道德心靈已不復是抽象的隔離的對立的狀態，然而卻仍保持其主宰性，虛靈性，與涵蓋性，而自然，情欲等亦不復是其原來之對立狀態，障礙狀態，然而卻仍保持其從屬性與被動性。這便是奧伏赫變，有保留，有淘汰。惟在此奧伏赫變中，道德心靈湧現其虛靈性，涵蓋性，與主宰性，而自然，情，欲等表現其從屬性，始可成一較高級之綜和。故再度諧和表示一步發展，此原始諧和尤爲可貴。
這一個辯證的發展，在道德實踐上，將是一個無限的繼續。這就是古人所謂健行不息，學不可以已。故辯證發展只是工夫歷程上的事。吾人脫離「赤子之心」底境界，而若守不住「主體」，完全順客體而縱欲，這便是絕對陷溺。此時不但否定原始諧和，且也否定主體。此爲純否定狀態。道德心靈從陷溺中躍起而恢復其主體性，藉以轉化消融那惡情私欲，也是辯證法的發展。道德心靈全體彰顯而大諧和的境界，所謂「從心所欲不越矩」，所謂「天理流行」，這當然是「絕對圓滿」，是心靈之虛靈性之如其爲虛靈而實現，普遍性之如其爲普遍而實現，涵蓋性主宰性之如其爲涵蓋爲主宰而實現。然一念耽溺停滯于此圓滿，即道德心靈之如其性而實現者即成爲不如其性而轉爲其自身之否定。如是具體活潑的普遍的道德心靈又必須在踐履中如其性而躍起以化除此耽溺停滯，欣趣住著，以精進不已。此亦是辯證的發展。主體，一經欣趣而思之，便是執著，便是對於它的一種限制，如是它便轉爲客體。它是客體即不是它自己，即爲它自己底否定，而不復爲一虛靈涵蓋主宰之道德心靈。是以此普遍的道德心靈之在踐屐中全體呈現必須是由自覺而至超自覺的。所謂在踐履中全體呈現即是吾人意識生活全體放下，一任那普遍的道德心靈自然流露，渾然是天，此即羅近溪所謂「性體平常，捧茶童子是道」也。若是在對立中而復橫撐豎架，把那主體由注視欣趣而成爲懸空，或是耽溺住著于心靈之圓滿實現而不舍不化，則便是羅近溪所謂「沈滯胸襟，留戀景光，幽陰既久，不爲鬼者亦無幾」。故又云︰「豈知此一念炯炯，(即沾滯那光光晶晶之心靈) ，翻爲鬼種，其中藏乃鬼窟也耶?」(見盱壇直詮) 。沾滯那炯炯，即是留戀光景。光景不是那具體活潑的道德心靈自己，而是它的一個影子，此是個死體。故欣趣炯炯而成爲光景即是主體之否定。故由自覺而對立，即須在踐履中化除此對立，成爲否定之否定，使之一體平鋪，拆穿光景。如此精進，工夫無已，此皆是辯證的發展。
第三節 就「形而上的絕對真實」以言辯證
上節所述之辯證的發展，縱貫則精進無已，橫貫則隨時擴大，如歷史，家，國，天下，等，俱可由踐履中精神之辯證的發展以說明而肯定之。惟在講此義以前，須再就「形而上的絕對真實」以明辯證之運用。
關此，吾可就老子道德經中對於「道」之體悟以明之。道德經開頭就說︰「道可道，非常道。名可名，非常名」。這明表示︰有可道(說) 之道(真理) ，有不可道之道；有可名之名，有不可名之名。可說的真理是可以用一定的概念去論謂的真理。這種論謂就是知性形式底瞭解，所以必是遵守邏輯的，而其所成功的瞭解就是科學知識，或云知性所得的知識。不可說的真理就是不能用一定概念去論謂的真理。這種真理就是「形而上的絕對真實」。對於這種「真實」之踐履的思維或體悟是超知性的，所以也不是邏輯的，而是辯證的。因爲所謂不能用一定的概念去論謂，就是在可說範圍內所使用的概念，在此皆無所當。在可說範圍內，每一概念有其確定的意義，而每一概念亦有其所當之事實。例如，方當方的，白當白的，上下一多皆有所當，而不可亂。不可亂即是遵守邏輯法則。但是在這絕對真實上，任何一定概念皆不能用，亦無固定的一面爲其所當。此其所以爲不可道之道也。至於可名之名，我們可解爲「可以下定義之名」，在可說範圍內的一切概念都是可名之名。不可名之名可以解爲「不可下定義之名」，譬如「道」這個表示絕對真實之名，便是不可下定義的，也就是不能用一定概念去論謂的。可名不可名只是陪襯語，我們可統於可道不可道以言之。
何以說道不能用一定概念去論謂? 因爲道不是一個「有限物」。就道德經的體悟說，「道」當該是「無限的妙用」，是個「無」。無就等於說不是任何一個有限物。它是宇宙萬物的實體，而此實體是經由「無限妙用」去體悟，不是由「有限物」去瞭解。所以它是「獨立而不改，周行而不殆」，它是「有物混成，先天地生」。因此它不能是任何一定的概念，我們不能用一定的概念去限制它或範圍它。如果我們用上一個概念說它是什麽，它實不就是這個概念之所是，所以它並不「是」什麽。如果我們固執地說它一定是什麽，這便成爲它自身的否定，與它自身相矛盾，而轉爲不是「道」。所以要真想在踐履中體悟道，把道如其性而湧現出來，就心須把你所用上的那一個概念拉下來，即是說，由否定那個概念而顯示。這就是︰「是而不是」。它是A又不是 A。你若固執它「不是 A」，它就不是「不是 A」。那就是說，任何概念著不上。著上去就等於對於道的否定而不是道，所以必須經由「否定之否定」這辯證的發展而顯示。甚至你說「道就是道」，這也不對。因爲道不能由任何一個肯定的陳述去指示。指示它就是限制它，限制它就不是它自己。所以它是它自己而又不是它自己方是它自己。這種辯證的思維完全爲的防止執著。我們以「無」定道。可是你若固執它就是無，而與「有」爲對立，那便不是道。它是亦有亦無，非有非無。所以它是無而不是無，是有而不是有，方真顯示道之自己。
道德經裏說︰「在上不皎，在下不昧。迎之不見其首，隨之不見其後」。這就表示說︰道，從其上而言之，它無所謂皎；從其下而言之，它也無所謂昧。它也無所謂首尾，它也無所謂前後。即無所謂終始。在可說的有限事物上，有上下之別，有皎昧之分，但是道無所謂上下，無所謂皎昧。它的上就是下，即是上而不上，它的下就是上，即是下而不下。它的皎不是普通的皎。普通的皎與幽昧爲對立。而它的皎，則皎而非皎。非皎，你說它昧，也不對。它昧而不昧。普通事物有終有始，終就是終，始就是始。然而道終即是始，始即是終。馴至亦無所謂終始。執定任何一個概念都不是它，所以也就等於否定它。故必須經由否定之否定而顯示它。這就表示對於道之體悟，不能是邏輯的，而須是辯證的。
由此下來，道之境界中許多詭詞(paradox) 都是辯證的。如大辯不辯，大言不言，大仁不仁，大德不德，等都是「辯證的詭詞」，而「無聲之樂，無體之體，無服之喪」，亦然。這種辯證的詭詞就是藉消融普通所謂矛盾以達到另一種較高的境界。在可說範圍內，即知性科學範圍內，辯必須函著辯說，言必須函著言說，仁必須函著仁愛，德必須函著恩德，樂必須函有聲音，禮必須函著有實物，喪必須函著有服(親親之殺) ，是以「辯而不說」是矛盾的，「言而不說」是矛盾的，「仁而不愛」是矛盾，「德而不恩」是矛盾的，「樂而無聲音」是矛盾的，「禮而無體」，「喪而無服」亦皆是矛盾的。然而大辯不辯，至仁不仁，在大辯至仁底境界上，辯而不說，仁而不愛，是不矛盾的。即，「辯」與「不說」乘積在一起所成之矛盾，在此境界上是消融了，而成一超越于普通之辯說以上之較高境界。此較高境界即是絕對無恨之境界，而普通之辯說，仁愛等，乃是相對有限境界。在相對有限境界，辯而不說，仁而不愛，是矛盾的。然超越相對之仁而至絕對無限之仁時，則特定有限之愛亦被超越了，此即仁遍萬物而無偏屬之愛，令其各得其所，各正性命，是絕對無限之大仁。此絕對無限之大仁，不能以任何有限之德目以限制之，限制之即是它的否定，而不是它自己。故體悟絕對無限之至仁必須超越一切有限有定(有一定方向) 之愛德而泯化之，亦即必須經由「否定之否定」而顯示之。故以上諸詭詞皆函有一辯證的發展，故得名爲辯證的詭詞。此種智慧，即藉消融矛盾以達圓境，中國儒道以及後來的佛教，皆甚深透徹，西學罕能及之。若從方法學觀之，展示出來，便是辯證法的。因藉消融矛盾而達圓境，故對於圓境之體悟，便不能以相對有限範圍內之概念以限之，限之便是圓境自身之否定，故顯圓境亦必須經由「辯證的遮撥」去執以顯之。此在佛家證真如，證圓覺，尤其彰著。大般若經言「般若波羅密非般若波羅密，是之謂般若波羅密」，此種詭詞話頭即是經由辯證的遮撥以顯真實般若波羅密。天臺宗一心三觀︰觀空，觀有，觀中道，亦是由辯證的遮撥發展而達圓覺。而禪宗的棒喝以及語無倫次的話頭，尤其隱示一「辯證的遮撥」。關此見下章。
凡此辯證的發展或辯證的詭詞，必須於絕對真實以及踐屐工夫中的精神生活有痛切的體悟與肯定，然後始見其有意義，而且爲必然。否則徒成玩弄字眼。此明辯證法不可空言。若離開絕對真實及精神生活，而將辯證法平面地泛用於外在的事物上，則全成無意義。
第四節 辯證法不能就外的平鋪的事象之變動與關聯以言
我們說辯證的發展，縱貫則精進無已，橫貫則隨時擴大。蓋第二第三兩節所述，只限于個人的道德修養，即只表示道德心靈，道德理性之實現於個人自己。但道德心靈道德理性不只實現於個人自己，潤一己之身，而且它也要潤人間一切之事。所以本道德心靈道德理性之本性之不容己，它必須要客觀化而爲成全人間組織之超越根據，此即是歷史，家國，天下，乃至政治，法律之所由立。從前言道德心靈之實現，大體只由個人之踐履入，由個人之踐履而悟道體，直至潤遍萬物之宇宙心靈，而于歷史，國，天下，乃至政治，法律等，則不甚彰著。由個人之踐履而體悟道體，黑格爾(Hegel) 名曰「主體精神」(Subjective spirit, 亦譯主體神) ，而由此直達宇宙心靈以爲天地萬物之本，則曰「絕對精神」(Absolute spirit) ，而客觀化而成全歷史，家，國，天下等，則曰「客觀精神」(Objective spirit) 。此客觀精神一面，中國以前儒者不甚能彰著。我們這裏不論古今學術之內容，只注意辯證法之運用。
須知道德心靈道德理性，如只封於個人而通不出去，則道德的可以轉爲非道德的，而成爲其自身之否定。故必須通出去而及於他人。「及於他人」就是個人方式之自覺的否定。他人之最直接者就是骨肉之親情。骨肉之親情如只是生物學的，則家庭沒有超越的道德理性道德心靈之根據，而亦不成其爲家庭。道德理性之通出而首先及於他人之最直接的，便是給生物現象的骨肉親情以超越的道德理性上之安立，這便是孝弟之天倫。故孝弟之天倫亦是客觀的，此是道德理性之初步客觀化。由個人方式之自覺的否定而進至孝弟之天倫，這也是辯證的發展。蓋不經由此自覺的否定，則道德理性即不能如其性而披露，而轉爲其自身之窒息。故要完成其自身，則必須經由此否定而通出去。
再擴大就是社會，國家，政治，法律，這些都可由道德理性辯證的發展實現而完成之，而肯定之。因爲每一步解析，都要涉及每種現象之內容的瞭解，故在此不能詳述。但有一點須注意，即︰在這些現象上，如想給以辯證法的說明，必須能透視到它們內在的道德性上的根據，把它們拉進踐履過程(客觀的集團的踐履) 中，知其爲精神底表現，而後可。如不知此義，而只把它們推出去，視爲平鋪的，既成的外在現象，脫離道德理性之貫注，精神發展之貫注，而只平面地由它們的關聯變動以言辯證，則全無意義。豈只牽強比附而已，乃根本無道理。其所以無道理，乃是因爲這樣視爲平鋪的，外在的，既成的現象，而平面地以觀之，乃是因爲這樣視爲平鋪的，外在的既成的現象，而平面地以觀之，乃根本是在「知性方式」底瞭解下，故它們亦只是知性瞭解底物件。既如此，就當服從知性法則以成科學知識。今不如此，而卻自它們表面的外部的那些關聯變動上(因爲任何一具體現象都有關聯變動) 以侈言辯證，故兩面不著，全成虛浮無實之廢辭︰既不成科學，亦不能明其道德理性上之必然與價值。故辯證發展只能從對於這些現象之精神表現的內容的強度的瞭解上成立，而不能在外在的平面廣度的瞭解上成立。共黨的所謂唯物辯證法正是這種在外在的，平面的，廣度的瞭解上成立，此無論矣，最可悲的是反共的人亦順這種方式而講辯證法。辯證法對於這些人是雞肋。他們又反共而批駁唯物辯證法，又襲取唯物辯證法而立於同一方式上講辯證。對於道德理性以及踐履中精神之表現一無所窺，是其意識尚只停滯於「知性之方式」，根本未轉動，故妄言辯證，未有不虛浮無實者。
對於社會，國家，政治，法律，是如此，對於歷史亦如此。於歷史而言辯證，亦必須知道歷史是精神表現底發展的過程。蓋歷史是集團生命(民族生命) 演成的。道德心靈道德理性底內容無窮無盡。在個人生命上，須經由辯證的發展以充實擴大，在民族生命上亦然。蓋人有物質性之限制，(此其所以爲有限存在) ，其心靈之內容不能一時全體呈露，故必待在發展中曲折以顯。民族生命之演成歷史亦復如此。民族生命之活動亦必由其普遍的道德心靈以抒發理想與正義以曲折實現之於歷史。其所以曲折實現，正因人有動物性之夾雜，隨時可以墮落。故理想正義光明之實現必是曲線的，而不是直線的。亦正以此故，始有歷史。動物性之夾雜無論如何深，而人之道德心靈總想透出其理想與正義以向上向善，故歷史總是發展的，而不只是演變的，總期向更高更多價值之實現。政治形態之前進是如此，經濟制度之前進亦是如此。茲以春秋戰國秦之否定貴族政治而下開君主專制政治以及兩漢四百年爲例以明之。從時代精神上說，由春秋戰國而至秦，根本是一個墮落的，物化的精神。這個便是否定底精神。這否定精神發展至秦與法家而至其極。藉這個物化的否定把封建貴族政體否定了，亦把封建貴族底腐敗否定了。如是下開爲君主專制政體。此形式的政體，在政治底客觀意義上說，是較封建貴族政治爲進一步的，故亦爲較高級的。然秦與法家所代表的精神本身卻畢竟無可取，畢竟仍只是物化與否定，其本身仍只是罪惡。然而在它物化的行動中卻透現出一較高級之政體。此即王船山所謂天假秦之私以實現天理之公，亦黑格爾所謂「理性之詭譎」 (Cunning of Reason) 也。秦之私並不知君主專制政體之政治上的意義與價值，因彼之形成此政體只是由於其物化的否定而拖帶出，並不是相應一積極之理想與正義而構造出，因秦與法家並不表現「道德心靈」之主體。故彼終不能完成而持續此政體，以爲正面價值文化之實現，以造福於人民，而卻不旋踵而亡。其使命已盡，彼之生命即隨之而亡。此足示其本身全無正面的意義。道德心靈之主體，若不經過此痛苦之物化之至其極，亦不能超拔而湧現出。故漢繼之而歸於正即示道德心靈之湧現。道德心靈恢復其主體之地位而否定秦與法家之物化，消融而轉化之，此爲較高級之綜和。在此綜和中，始能繼承秦所拖帶出的君主專制政體積極地完成而持續之，故有兩漢四百年，而能有正面的價值文化之實現，以造福於人民。此顯然是辯證的發展。秦本身並無價值，其價值完全在奧伏赫變中，即於下一階段而見其有負面的價值。此如俗言所謂「浪子回頭金不換」。浪子本身畢竟是罪惡。其價值乃在其回頭後可有更深更徹之覺悟。其以前之罪惡，在其回頭後，可助成更深更徹之覺悟，故見其有負面之價值。
歷史，若抽掉道德理性及精神之表現，而只視作外在的平鋪的事象，決無可說辯證︰不能深入其內部而爲精神表現之內容的強度的瞭解，而只作平面的廣度的瞭解，即不可言辯證。如是，馬克斯既依唯物史觀將歷史純視爲外在的平鋪的物質事象，把道德理性，精神底表現，盡行抽去，而又在此物質事象上講辯證，以成其所謂唯物辯證，乃根本不可通者。即唯物論唯物史觀之本性即是否決辯證法者。以唯物論唯物史觀作底子而又講辯證，乃是自相矛盾者，故根本不可能。故不但否決辯證，而且也毀滅歷史。要講辯證，正視歷史，即須否決唯物史觀。要講唯物史觀，即須否決辯證，毀滅歷史。唯物辯證法乃不可通者。以下試申言之。
第五節 論唯物辯證法之不可通
馬克斯的唯物史觀就是「歷史之經濟解析」，亦曰「歷史之唯物辯證觀」。歷史是人或一個民族底集團實踐過程，如何能只是唯物的，即，只是經濟的看法? 就使只是經濟的，而經濟活動也是人的實踐之所表現，也不能如外在的自然現象之爲現成的，擺在人的實踐以外。但是馬派的人卻把它看成如「外在的自然」一樣，完全是外於人的實踐之物類，(把人的成分予以抽掉，或至少完全忽視) ，只把它擺在那裏，看其自身之發展，美其名曰客觀。依是，社會集團底活動完全沒有「精神的提撕」在其後，完全不以發自道德心靈的理想正義爲其調節，爲其指導。依是，在生產關係中所分成的各集團完全是物類底概念。他們所謂「階級」就是一個物類概念，完全是「非人格的」。階級當然是人集成的。但是在他們所謂階級中的人之「人性」又只是其階級的私利性，各爲其階級的私利而保存而爭取而改變。毫無所謂道德，理想，正義之可言。依是，人完全是一個自私自利，形而下的軀殼的人，聰明才智只成就一個壞，比其他動物還要壞。依是，雖有聰明才智亦只是物類。
在這動物類的集團觀，有時對立，有時不對立，其對立也，有時矛盾，有時不矛盾。其對立而矛盾是以「利害衝突」定。如是，當然可以說「矛盾」，矛盾只是利害衝突，不能並立。(這種矛盾既不是邏輯的，亦不是辯證的。) 但是物類概念底集團(階級) 何以必是辯證的發展，無窮的發展下去，是沒有理由的。它可以有若干階段的對立統一(這種對立統一也不是辯證的) ，顛倒下去，但不必能無窮地發展下去。一個物類的集團很可以墮落腐敗，完全停滯下去，由停滯也可以完全毀滅死亡。同時，一個階級私利的集團，順其仇恨的狠愎之心推至其極，也很可以完全消滅對方，所謂斬盡殺絕。而凡此種完全消滅對方的狠愎之心自己亦必流於瘋狂狀態而毀滅自己。必流於全體毀滅而後已。這就是澈底的虛無主義。這不只是推論，亦是事實。現在的共党正向此趨。它的理論與行動都是向此趨。若是人類真地只是如此，則只能有一時的對立統一之顛倒，而決不能無窮地發展下去，也決不是辯證的發展。辯證的發展必扣住道德理性，精神底表現而爲言，故爲生息向上豐富廣大之道，不是毀滅之道。生産力與生産關係，若只是物質概念，沒有人的成分參與在內，其對立統一的顛倒，決不能無窮地亦不是辯證地發展下去。停滯不進而至於消滅的民族多得很。有何理由光從物質的觀點看生産力與生產關係自身的矛盾對立，即斷定其是無窮地辯證地發展下去? 以住的歷史，從經濟方面說，若真是由原始共産社會進到奴隸社會，再進到封建社會，再進到資本主義社會，而將來且向較爲合理的社會主義的社會趨，(決不是共黨的共産主義所能達到，其所達到的只是毀滅) ，而此種轉變若真是向前發展，向上進步，而且是辯證的發展，無窮的發展，則社會集團決不只是物質，其中的個人之人性亦決不只是階級的私利性，必有「精神的提撕」在其背後，必有發自道德心靈的理性，理想，正義，爲其行動之調節與指導；而生産力與生產關係所成的結濟結構亦決不能如「外在的自然」一樣，擺在那裏而外於人的實踐，亦必是內在於「人的實踐」，而不只是物質的概念。如其然，則歷史觀即不能是唯物史觀，而必須是集團實踐中精神表現底辯證觀。因爲表現到外部的物質生活背後有精神的提撕爲其支柱，有發自道德心靈的理性，理想，正義，爲其調節與指導。亦惟如此，人的活動才可說實踐。實踐單是屬於人的︰既不屬不上帝，亦不屬於動物，自然現象便說不上。精神的提撕，發自道德心靈的理性，理想，正義，因爲人有動物性，雖是不純，有夾雜，(若是純了，人間便是天國，但人的動物性不可免) ，但它卻是社會發展向上的唯一動力。就因爲這個動力，才說歷史是精神表現底發展史，而其發展才是辯證的發展，而且是無窮的發展。
若把精神的提撕，發自道德心靈的理性，理想，正義，抽掉了，而把社會現象視作外在的，平鋪的，物質現象，則既不可說無窮的發展，亦不可說辯證的發展。只是物類集團底「利害衝突」並無所謂辯證的。若貫之道德心靈，精神之表現，則辯證亦不在此外部的利害衝突之現象上說，而是在精神表現之內容的強度的貫注上說。其所貫注的呈現於外的外部現象，雖有種種紛歧，衝突，不衝突，然亦正因有精神表現之辯證的貫注而得調節，而其本身決無可說辯證。只是外部現象之種種樣相，其本上就是「非辯證的」(non-dialectical) 。馬克斯把社會現象推出去視爲外在的，平鋪的，而平面地以觀其關係變動，妄施比附，名曰「唯物辯證法」，世人不察，不明所以，亦順其「平面地以觀外在事象之關聯與變動」之方式而言辯證，其爲無謂之廢辭自甚顯然。故「唯物辯證法」一詞決不可通。
事象之關聯與變動，無人能否認，但不是辯證的。馬派於此言唯物辯證法，所以使人覺得其有意義而聳動世人者，並不在其辯證的意義，(因爲它根本不是辯證法) ，而在其靜觀事物之「幾勢」之意義。故吾謂其唯物辯證法只是事物之「幾勢觀」，而不是辯證法。因爲人有其動物性一面，物質一面，故其每一發心動念所成之行動，皆必落於其物質一面而成一「物勢之機括」。此物勢之機括，有其初成之「幾」，有其既成以後之「勢」。社會歷史亦復如此。從事政治的人最易而且最須默觀其幾之動，如何而來，何由而來，以及其勢之成，如何而成，何由而成，以及其勢之趨與變，如何而趨而變，何由而趨而變。如是默觀，因勢利導，而得制敵。此在以前道家法家最精此道，而今之共*黨以其逆詐之心，更複擅長。人生落於「物勢之機括」(此爲不可免者), 乃最可悲。然既不可免，而總有此一面，則從事政治的人即易單注意這一面；而共黨攜其唯物論唯物史觀之物化思想，遂把天下事只看成此一面，只是一物勢之機括，而並無其他。並套之以辯證法之格式，莊嚴其事，名曰唯物辯證法，以示其於學術上有承遞。遂聳動世人而禍亂天下。政治運用家觀「幾勢」可也，然不可不立其本。人之可貴，歷史之向前，正因人一念警策而可自「物勢機括」中超拔，而不爲其所陷溺。自己完全陷於物勢機括中，正敵人之所欲，魔鬼之所喜。自己能超拔，則彼無所施其計。要者在能立其本。故君子道其常，小人計其變。
歸納法使吾人獲得科學知識，辯證法使吾人開闢價值之源，樹立精神主體，得以肯定人文世界。幾勢觀則一時之權用，而必以常道爲其本。此吾言名理而終結於此者。
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